Intervista di Angiola Iapoce a Angela Ales Bello

Cliccare qui per leggere l’articolo completo in formato PDF scaricabile

Angiola Iapoce, psicoanalista junghiana, pone alcune questioni di fenomenologia ad Angela Ales Bello, Professoressa emerita di Storia della Filosofia Contemporanea all’Università Lateranense e massima esperta di filosofia fenomenologica e conoscitrice profonda del pensiero di Edmund Husserl e delle fenomenologhe, allieve di Husserl, Edith Stein e Hedwig Conrad-Martius.

In generale, chiedo alla Professoressa Ales Bello di presentare i lineamenti fondamentali della filosofia fenomenologica rispetto ad alcune aree tematiche che si potrebbero rintracciare anche nel pensiero di C.G. Jung e nella Psicologia Analitica.

A.I. La prima questione che pongo riguarda i concetti di pulsione (Trieb) e di istinto (Instinkt). Trieb, in ambiente freudiano, è stato per lo più tradotto con pulsione; lo stesso Trieb e stato tradotto prevalentemente con impulso in ambiente junghiano e sembrerebbe ricoprire tanto il Trieb quanto l’Instinkt (cfr. C.G. Jung, Opere, vol. 6, Definizioni). In entrambi i casi si tratta di “spinte” che nascono dall’interno e che non sono intenzionali. Configurano piuttosto un’area di esperienze passive che, pur nella loro passività, hanno una funzione fondamentale per la vita psichica di un soggetto e per il suo processo individuativo e identitario.

Husserl, nelle poche pagine di Das Kind. Die erste Einfühlung, da Lei tradotto e curato, prende in esame i primi momenti di vita di un essere umano, quando un bambino è un in-fans, che letteralmente ancora non parla e non dispone di una coscienza intenzionale formata. Ugualmente affronta il problema in Analysen zur passiven Synthesis e ultimamente sono stati pubblicati gli scritti di Husserl sui casi limite della coscienza (Husserl 2019, 1993, 2021). Sono tutte pubblicazione che rivalutano in senso positivo il ruolo che Husserl, il fenomenologo dell’intenzionalità della coscienza, attribuisce alle esperienze passive nella costituzione dell’essere umano e nelle relazioni intersoggettive.

Che idea di pulsione propone Husserl e quale posizione questa va a prendere in un essere umano prevalentemente costituito dalla coscienza intenzionale? Si tratta di una dimensione che coesiste con la coscienza?

A.A.B. Per rispondere alle questioni che sono state poste è opportuno riproporre le linee fondamentali del metodo elaborato da Husserl. Al fine di realizzare il suo progetto di indagine dei fenomeni egli ricerca un nuovo inizio, una “nuova sfera d’essere”, come  la definisce nel primo volume delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (Husserl 2002) del 1913, e la rintraccia attraverso molti percorsi, che egli chiama “vie della riduzione”, dove il termine riduzione ha il senso di eliminazione di ciò che è superfluo per giungere, appunto, alla meta. E, mentre si percorrono tali cammini, molte cose sono messe da parte: l’eliminazione non è distruzione, ma è accantonamento e non utilizzazione (ho descritto le vie della riduzione in Husserl 2022). Husserl, che era un matematico, assimila il suo percorso ad un procedimento usato nel calcolo matematico, quello della messa in parentesi, che egli usando l’espressione greca chiama epoché, l’operazione di sospensione del giudizio, che non è una negazione, infatti, ciò che è tra parentesi continua a vivere, anche se non è più attivo.

Dopo la messa fra parentesi di tutto ciò che ostacola, si procede alla prima riduzione che tende all’evidenziazione di ciò che è essenziale; pertanto, ogni “cosa”, materiale, intellettuale, spirituale, ha un’essenza che è colta attraverso l’intuizione intellettuale. Certamente le cose del mondo fisico non si offrono immediatamente a tale intuizione nella loro complessità, perciò ci si avvicina ad esse grazie ad “adombramenti”, ora da un lato, ora dall’altro e, quindi, è necessario procedere per approssimazioni, ma ciò non significa che non possano essere comprese. Tuttavia, sia che la visione sia adeguata o non adeguata, può essere trasformata in un vedere “eidetico” che è, appunto, offerente attraverso l’intuizione – Husserl usa per indicare l’essenza, che, a suo avviso, è l’obiettivo della conoscenza umana, il termine greco eidos e quelli tedeschi Wesen ed Essenz, ma anche Sinn.

La riduzione all’essenza è applicata all’io stesso nel tentativo di ricercare il punto d’avvio dell’indagine relativa alla nuova sfera d’essere. Ci si approssima ad essa attraverso la constatazione della presenza, rilevata già a livello dell’atteggiamento naturale dell’io, di esperienze vissute e della coscienza che accompagna tali esperienze; infatti, ognuno di noi, ogni io, vive una serie di atti sempre mutevoli e continui di cui ha un’immediata consapevolezza. Rispetto a questa sfera di atti vissuti, vivenze, consapevolmente è possibile procedere ad un’analisi essenziale, per coglierne il senso.

Tale sfera non è toccata dalla messa fra parentesi del mondo, né dalla messa fra parentesi dell’io concreto, empirico, esistente in senso psicologico; essa rimane come il terreno ultimo dal quale iniziare per risalire, dopo averlo analizzato, alla concretezza esistenziale ed empirica del mondo fattuale che riceve, in tal modo, il suo senso proprio.

Questo nuovo territorio può essere compreso attraverso l’immagine di una lastra di vetro, sulla quale si fissa ciò che viviamo, in un continuo fluire d’iscrizioni. Uso il termine lastra per indicare che tale sfera esiste, ma non è facilmente individuabile, anzi proprio a causa della sua trasparenza, è finora sfuggita alla ricerca, anche se è sempre presente. Sulla superficie della lastra si danno, in un primo momento, i prodotti “finiti”, le vivenze, già configurate che, però, sono il frutto di un processo genetico, che deve essere studiato attraverso uno scavo “archeologico”. Di tali vivenze abbiamo consapevolezza e ciò giustifica il termine “coscienza”, che non vuol dire conoscenza di secondo grado, cioè riflessione; l’essere-cosciente-di-se-stesso, usando la bella e precisa espressione di Edith Stein, si presenta come una luce, che accompagna il flusso delle vivenze e che lo illumina per farlo presente.

La riflessione, che è un’operazione di secondo grado, si fonda sulla “coscienza originaria”; attraverso di essa è possibile la conoscenza della coscienza di primo grado che accompagna le vivenze (Stein 1998, pp. 151-152). La coscienza, pertanto, non è una scatola che le contiene, piuttosto è la modalità che caratterizza la lastra, su cui s’iscrivono progressivamente nella loro purezza gli atti vissuti; essi rimandano agli atti umani concreti, ma sulla lastra appaiono nella loro struttura qualitativa di vissuti a diversi livelli e in varie modalità unificati in un punto unitario, un io puro, che può essere esaminato in modo essenziale e strutturale ed è presente in ogni io concreto.

Per comprendere che cosa siano le vivenze è necessario procedere ad alcune esemplificazioni. Nell’atteggiamento naturale noi abbiamo esperienze che iniziano a livello percettivo; se isoliamo essenzialmente il nostro modo di vivere questo tipo di esperienza mettendo tra parentesi tutti gli elementi contingenti, ci rimane il puro percepire come atto da noi vissuto, anzi come atto che è possibile che tutti vivano. Prendere l’atto nella sua purezza vuol dire esaminarlo in se stesso come vivenza, così come è registrato sulla lastra, accompagnato dalla coscienza dell’atto stesso.

Analizzando le vivenze, Husserl distingue nel soggetto umano la dimensione corporea, quella psichica e quella spirituale che sono caratterizzate da vivenze che hanno all’interno di ognuno di questi territori la stessa valenza qualitativa.

Husserl, tuttavia, non si ferma ad analizzare ciò che è colto coscientemente entra nella sfera di Dio che è inconscio. Se la coscienza illumina il fluire delle esperienze vissute, è chiaro che, proprio in quanto si tratta di un flusso, comprendiamo che la nostra caratteristica è la temporalità, perciò, mentre dico ‘ho coscienza di qualcosa’, la vivo nella sua attualità, ma, quando passa, essa si colloca in uno sfondo d’inattualità. Le vivenze inattuali possono essere richiamate alla coscienza attraverso il ricordo e ci si può proiettare in un futuro altrettanto inattuale: quindi, ciò che è vissuto attualmente e sempre circondato da un alone d’inattualità.

Inattualità non significa sparizione; è possibile immergersi in territori ‘non attuali’, i quali, in verità, si mostrano complessi; infatti, – e questo è un aspetto particolarmente importante dell’inconscio, cioè, del non avere coscienza – tali territori non sono solo formati da una semplice attualità che trasmigra in inattualità, per cui non ci sono solo le vivenze di cui abbiamo coscienza, ma esiste uno strato soggiacente. Sappiamo che Husserl distingue nel soggetto umano la dimensione corporea, quella psichica e quella spirituale che sono caratterizzate da vivenze che hanno all’interno di ognuno di questi territori la stessa valenza qualitativa. Allora, movendo dalla vita dello spirito, inteso come ciò che è intellettuale e volontario, quindi, specificamente umano, già nel secondo volume delle Idee Husserl, riferendosi alle ‘motivazioni’ che sono proprie della vita spirituale-razionale, a differenza delle cause le quali, nel loro legame con l’effetto, implicano un rapporto in senso deterministico e costituiscono la vita psichica, non solo individua quelle motivazioni che definisce ‘razionali’ e che producono azioni libere, ma utilizza il termine ‘motivazione’ anche per la sfera associativa. Tale sfera non è caratterizzata da atti liberi, al contrario, da vivenze connesse da una sorta di meccanismo associativo molto articolato: si può trattare di ‘sedimentazioni’ di precedenti atti razionali, che passano all’inattualità, oppure di unità appercettive che sono ‘analoghe’ alla sedimentazione di tali atti, ma che non sono passate attraverso la motivazione razionale, infine, – cosa che è di particolare interesse in questo contesto – di vivenze ‘arazionali’ e Husserl specifica la loro qualità, esse sono riferibili a: «ciò che dipende dalla sensibilità, ciò che si impone, ciò che è dato, ciò che dipende dall’impulso nel dominio della sensibilità» (Husserl 2002, vol. I, p. 226).

Quest’ultimo punto è significativo, perché si tratta di una motivazione ‘passiva’, che è molto diversa da una ‘sedimentazione’, indicando, piuttosto, una sorta di territorio nascosto, inavvertito, inconscio. Si tratta di un materiale ‘originario’, che agisce nell’abitudine e negli eventi del flusso di coscienza. Husserl è consapevole che si sta avvicinando a quel territorio preso in esame dalla psicoanalisi: «In questo contesto il singolo vissuto è allora motivato da un fondo oscuro, ha ‘motivi psichici’, che si possono interrogare: come mai mi è venuta in mente questa cosa – che cosa mi ha portato a ciò? […]. I ‘motivi’ sono spesso nascosti in profondità, ma possono venire portati alla luce attraverso la ‘psicoanalisi’» (Ibidem). Qui Husserl sembra avere fiducia nello scavo compiuto da tale tipo di analisi della psiche.

Negli anni Venti, quando Husserl interpreta la soggettività utilizzando la monade, ribadisce che essa è un’unità in continuo succedersi di fasi e ogni fase che emerge ha un Hintergrund, una vita nascosta, un Unbewusste che è possibile scoprire attraverso la riduzione trascendentale (Husserl 1921, p. 34).

Com’è costituito tale Hintergrund? Nelle Lezioni sulla sintesi passiva (1925), si affronta la questione dal punto di vista dell’affezione. Se si esamina il processo conoscitivo, l’affezione è ciò che proviene da qualcosa di esterno; gli oggetti esistenti in sé sono resi conoscibili dall’affezione e dall’associazione. Esistono, infatti, operazioni passive la cui sintesi consente di individuare un oggetto fisico: improvvisamente mi colpisce una fila di luci che si accende, perché risalta più fortemente rispetto ad altre affezioni, costituendo un’unità affettiva. Preliminari per la conoscenza percettiva cosciente sono il fenomeno del contrasto, quello della successione e quello della coesistenza, che consentono di individuare un oggetto distinguendolo da altri e lo costituiscono spazialmente. A margine delle sue analisi Husserl commenta: «Non ho bisogno di dire che a tutte queste considerazioni che stiamo conducendo può anche essere dato un titolo famoso: quello di inconscio. Si tratta quindi della fenomenologia del cosiddetto inconscio» (Husserl 2016, pp. 248-249).

La sfera passiva ha, pertanto, una doppia connotazione: da un lato, è una vita nascosta, che dipende dall’impulso nel dominio della sensibilità e dall’altro, uno sfondo di coscienza che è legato alla sedimentazione di ciò che è stato cosciente e che può essere ridestato. Quindi, non c’è solo il ridestamento, anche se a questo fenomeno Husserl dedica una serie di analisi molto sottili condotte, in particolare, negli anni Trenta. Sedimentazione e ridestamento consentono di affrontare questioni come la veglia e il sonno, la nascita e la morte. Tali questioni sono trattate in modo specifico nei testi raccolti nel volume XLII della Husserliana dal titolo Grenzprobleme der Phänomenologie (una traduzione italiana parziale di questo volume husserliano si trova in Husserl  2021).

Fermiamoci brevemente su questo tema per esaminare in seguito quello dell’impulso. Lo svegliarsi e l’addormentarsi nella loro alternanza indicano in massimo grado rispettivamente il fenomeno del ridestamento e quello della sedimentazione. Ciò che trionfa per Husserl è la vita e la situazione di veglia, il sonno e la morte non sono definitive. Le monadi si addormentano, il loro sonno è legato all’incapacità di comunicare, ma sembra che non si annullino. Molti problemi si pongono a questo punto, ma ciò che qui ci interessa è il fenomeno della sedimentazione e del ridestamento. Dal punto di vista trascendentale non si può dire di più, sostiene Husserl, anche se apre la possibilità ad un’esistenza non mondana, soprannaturale della monade, con un riferimento alla dimensione religiosa (Husserl 2013, p. 81. Ho trattato questo tema in Husserl 2019).

Oltre all’inconscio come Sedimentierung si dà, però, l’inconscio come Trieb. L’impulso è inconscio, ma ha una sua intenzionalità. In un testo del 1931 dedicato alla teleologia, Husserl cerca le radici profonde di tale finalità, che si manifesta anche a livello consapevole nelle azioni umane volontarie, in una dimensione sotterranea, quella della ὕλη. La parola greca che sta per ‘materia’ indica, appunto, un terreno sul quale si costruiscono le operazioni attive e consapevoli, tale terreno è formato dalla sfera delle operazioni passive, studiate nelle Lezioni sulla sintesi passiva, che sono individuabili attraverso quella che Husserl chiama la Rückfrage, la domanda regressiva che è diretta a mettere in evidenza i fatti originari della ὕλη, sia da punto di vista conoscitivo, legato anche alle sensazioni e, quindi, ai movimenti del corpo, cinestesi, sia da quello implusivo-emotivo: «Ora considero però che nella ricerca regressiva (Rückfrage) si dà finalmente la struttura originaria nel suo mutamento della hyle originaria, ecc. con le cinestesi originarie, i sentimenti originari, gli istinti originari. Quindi, si trova nel ‘fatto’ che il materiale originario passa, appunto, in una forma di unità, che è la forma essenziale della mondanità. Perciò appare ‘istintivamente’ preindicata per me la costituzione di un mondo, dove le stesse funzioni di possibilità hanno in precedenza il loro alfabeto essenziale, la loro grammatica essenziale» (Husserl in Ales Bello 1985, p. 100).

L’esistenza di questa sfera inconscia è ribadita nella Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, nella quale Husserl parla di intenzionalità ‘inconsce’, come «…modi che hanno modalità proprie di validità» (Husserl 1960, p. 285) ed aggiunge che: «Tra queste occorre annoverare gli affetti rimossi dell’amore, dell’umiliazione, del ‘risentimento’ e i comportamenti inconsciamente motivati che sono stati scoperti dalla recente ‘psicologia del profondo’ (con le cui teorie noi, tuttavia, non ci identifichiamo)» (Ibidem). Egli osserva che tutto questo territorio ha la sua validità al pari della percezione, di cui siamo coscienti.

Si può osservare che tale territorio non è solo costituito dal rimosso, ma anche dalle motivazioni inconsce di cui aveva parlato già nelle Idee per una fenomenologia pura, ribadendo, perciò, che l’inconscio si declina in due modi: come una dimensione formata da un materiale nascosto che ancora non è venuto alla coscienza oppure come rimosso e, quindi, è sedimentato.

Conclusivamente, l’analisi di Husserl sul tema della coscienza ha come suo correlato l’indagine sull’inconscio e i risultati conseguiti ci conducono ad affermare che ‘inconscio’ si dice in molti modi. Tuttavia, se egli nel 1913 sembra accettare il lavoro di Freud, il progressivo approfondimento delle sue indagini lo conduce a dichiarare di non identificarsi né con le teorie freudiane né quelle di altre psicologie del profondo, alludendo probabilmente a Jung. Mentre Freud è ripetutamente nominato, sembra, per quanto mi è dato sapere, che lo psichiatra svizzero non lo sia esplicitamente; quindi, non si può stabilire se l’espressione ‘psicologia del profondo’ sia usata in senso specifico o in senso ampio.

Vorrei aggiunge ancora due indicazioni husserliane che riguardano Freud, contenute nei Grenzprobleme: l’una è un’aggiunta ad un testo che analizza affetti non riempiti, non realizzati che generano ardenti desideri, ma anche costrizioni dolorose soprattutto nella sfera della sessualità, conducendo, secondo Husserl, al tema della continenza, dell’astinenza – che nella lingua tedesca si dice Askese, che vuol dire anche ascesi, con una curvatura religiosa –; l’aggiunta suona così: “Tutto ciò che è coperto (Verdechte)” – ma verdecht può essere inteso anche come represso – “ogni validità  coperta/repressa, esercita la sua funzione movendo da una profondità caratterizzata da associazione e appercezione, cosa che è presupposta dal metodo freudiano e che ha consentito l’elaborazione di questo metodo” (Husserl  2013, p. 113). In altri termini, Freud ha potuto elaborare il suo metodo proprio perché si danno situazioni di questo tipo che l’indagine fenomenologica ha messo in evidenza. Nel secondo testo si torna su questo argomento della ‘costrizione’ e della ‘repressione’ degli affetti come uno scavo archeologico che conduce alla vera interpretazione di ciò che sta al fondo della psicoanalisi.

In quale senso, allora, Husserl non è d’accordo con la psicoanalisi presa nella sua generalità? Non tanto riguardo alla questione dell’esistenza della dimensione inconscia – che egli crede di aver analizzato più correttamente in senso fenomenologico-trascendentale – quanto, a mio avviso, sul ruolo di tale dimensione nella condotta umana. L’autonomia della sfera ‘attiva’ di contro a quella ‘passiva’ è fortemente sottolineato da Husserl. Quella che egli chiama la sfera dello spirito, cioè, la capacità intellettuale e volontaria, caratterizza l’essere umano, che certamente può non rimanere sottomesso alla sfera istintiva. Si tratta di collaborazione fra ‘passività’ e ‘attività’ o di subordinazione della prima alla seconda? L’ottimismo husserliano tenderebbe a farlo orientare verso la seconda opzione.

A.I.

Sul tema Le pongo anche questo interrogativo: Se consideriamo la pulsione, o impulso o istinto (Trieb) non solo in quanto forza biologica cieca ma in quanto struttura desiderante, dotata di una sua propria finalità che sia organica alla soggettività nel suo complesso, potremmo forse ipotizzare che il desiderio nasca da un substrato non intenzionale, che non sia della coscienza intenzionale – non sarei io il soggetto desiderante – ma il desiderio si presenterebbe in quanto struttura trascendentale dell’essere umano il quale sarebbe trascinato, nonostante se stesso e la sua coscienza, a desiderare; si tratterebbe di una spinta propulsiva che sovrasterebbe la soggettività pur appartenendole.

“Desiderare” è una spinta “naturale” degli esseri umani, ma in questo desiderare c’è tanto il desiderare di “essere” quanto il desiderio di “non essere”, ci sarebbe la spinta a soddisfare il desiderio nella direzione di una sopravvivenza psichica, ma anche la spinta alla dissoluzione, alla morte. Si tratta sempre di entrare in relazione con ciò che ci precede e da cui siamo condizionati. Sartre, che si poneva il problema del condizionamento e della libertà, lo ripensava sia in quanto sintesi passiva di derivazione husserliana, sia in quanto condizionamento sociale in senso marxista.

Sulla scia di queste considerazioni Le propongo questa idea di libertà: l’atto umano “libero” non sarebbe un trascendere, un atto cioè che riesca a superare la contingenza e la condizione, cioè quella passività originaria in cui siamo immersi, ma sarebbe un “piccolo” scarto, una minima deviazione che servirebbe a riprendere proprio quei condizionamenti che ci hanno determinato, non una emancipazione, ma la ripresa di ciò che noi possiamo fare di ciò che gli altri hanno fatto di noi, si tratterebbe di dare una forma nuova al vincolo originario. Un movimento che richiamerebbe il clinamen di cui parla Lucrezio nel De rerum natura, riprendendolo da Epicuro:

«Un’altra cosa vorrei tu conoscessi al riguardo: che quando gli atomi cadono, portati in giù dal loro peso, verticalmente nel vuoto, in un momento e in un luogo che non son ben precisati, deviano un po’ dal cammino, quel tanto appena che basti a poter dire che oscillano. Perché se non deviassero … tutti cadrebbero nel vuoto infinito, a perpendicolo … mai avrebbe la natura creato nulla in tal modo» (T. Lucrezio Caro, La natura, Rizzoli, Milano 1986, vv. 220-225).

Così non parleremmo più di “soggetto”, ma di “soggettivizzazione”, in quanto metamorfosi lenta e costante mai compiuta del tutto: l’infanzia non sarebbe più quel momento della vita da superare ma conviverebbe con l’adultità. Si verrebbe così a configurare una sorta di movimento dialettico tra ripetizione e invenzione che potrebbe salvaguardare tanto la forza del condizionamento quanto la necessità della libertà.

A.A.B.

Ci si può fermare sulle teorizzazioni, sulle prese di posizione filosofiche, ma che cosa c’è dietro a tutto questo? Entriamo nella dimensione psichica e spirituale dell’essere umano per domandarci quale ruolo giochi il “desiderio”.

Iniziamo con un’esperienza quotidiana, spesso ci capita di esclamare: desidero mangiare un gelato, anzi qualche volta in modo assertorio diciamo: voglio un gelato. E ciò accade non solo ai piccoli, ma anche agli adulti. Qual è il senso di queste due parole: desidero e voglio? Esse esprimono il fatto che in precedenza abbiamo avuto l’occasione di gustare il gelato, che ci è piaciuto e che siamo spinti a ripetere tale esperienza. Ci troviamo nel campo delle sensazioni – in questo caso è in gioco, quella del gusto – e delle reazioni psichiche alle sensazioni, si tratta di una piacevolezza che accompagna il gustare il gelato, quindi, il nostro corpo ci manda un segnale al quale reagiamo positivamente: siamo attratti. Stiamo vivendo nella dimensione del Leib, del corpo vivente; tuttavia, ciò non esaurisce il percorso che ci porta a gustare il gelato, perché per soddisfare il desiderio, diciamo anche la “voglia” – il volere in questo caso è improprio, come vedremo – dobbiamo valutare se è opportuno farlo, e domandarci, eventualmente, come procurarlo, perciò dobbiamo mettere in campo una strategia che supera l’attrazione psichica e riguarda piuttosto la sfera intellettuale. Infine, dopo aver elaborato il piano per ottenere il gelato, dobbiamo anche “decidere” di attuarlo e in questo caso il verbo “volere” assume il suo significato specifico perché viviamo l’esperienza della volontà, siamo consapevoli di compiere un atto, prescindendo dal fatto che possa essere valido o meno. La validità o non validità dipende dalle circostanze, forse non dovremmo mangiarlo per motivi di salute, in questo caso l’attrazione psichica ha il sopravvento sulla valutazione, oppure mangiandolo possiamo aiutare il venditore e, pertanto, l’azione è positiva in senso morale.

Gli atti da noi vissuti che hanno segnato questo percorso sono quei fenomeni che ci si manifestano e che Edmund Husserl denomina Erlebnisse; traduco questo termine con “vivenze”, italianizzando il termine spagnolo e portoghese. Pertanto, il desiderio è una vivenza che nasce dall’esperienza gustativa, che è una percezione, a sua volta “vivenza”, così come sono vivenze le valutazioni e le decisioni.

Ma torniamo alla questione del “desiderio”. La cosa interessante è che usiamo la parola desiderio per esprimere la reiterazione di qualcosa che abbiamo conosciuto; ma ci possiamo chiedere se il desiderio del gelato sia uguale, ad esempio, al desiderio dell’immortalità, che l’essere umano mostra di sentire, quando ha paura di morire. Il transumanesimo contemporaneo, ad esempio, promette con opportuni accorgimenti tecnici di rendere la vita umana senza fine.

Possiamo rispondere che per un verso è uguale e per un altro è molto diverso. E per comprendere ciò dobbiamo fare un ulteriore percorso, questa volta domandandoci a quale vivenza corrisponda la parola “desiderio” che ci viene dal passato. Essa proviene dalla lingua latina, come d’altra parte quasi tutte le parole che adoperiamo in italiano, e, se la analizziamo, notiamo che è composta da de e sidera e ciò che i latini indicavano con il termine sidera è ora indicato con la parola “stelle” e la proposizione de indica una provenienza. Certo a prima vista ha poco a che fare con l’esperienza del gelato. In che modo il gelato è legato alle stelle?

Abbiamo bisogno, allora, di procedere ad un successivo scavo per comprendere che cosa vuol dire “dalle stelle” e per trovare una risposta non basta la lingua latina, ma bisogna risalire all’indoeuropeo, dal quale quella lingua deriva, e nel dizionario etimologico indoeuropeo si legge che sidus (stella) deriva dalla radice is ed esso ci racconta anche l’origine di quel suono, perché di un suono si tratta (Rendich  2010). Secondo il racconto, un sacerdote astronomo, osservando i fenomeni del cielo, decise di attribuire ad essi un suono vocalico-consonantico che dotò di particolare valore semantico. Per comprendere ciò si deve tener presente che per gli antichi Indoeuropei il cosmo era un tempio e che i fenomeni atmosferici e astronomici erano riti in onore della divinità suprema e creatrice, riti che i sacerdoti riproponevano. Il cielo stellato era circondato dalla divinità Varuna, il creatore, che era identificata con le acque celesti che circondano il cosmo, dal cui soffio deriva la psiche, apsu, (per i Greci) o l’anima, n (per i Romani) (Ales Bello 2016).

Il suono is rappresenta la ricerca di un modo per relazionarsi agli dei da parte degli esseri umani, i quali provengono dalle acque eterne e vogliono tornare nella patria che avevano lasciato, come ci ricorda Platone nel dialogo Fedone. La discesa dalle stelle è separazione e distacco dal divino con il quale ci si vuole ricongiungere. Quindi, indica una mancanza di cui si ha coscienza e che si intende colmare: ecco il senso profondo del de-siderio. Si tratta della vivenza di una mancanza che si vuole riempire, perché si ricorda, seconda vivenza che accompagna la prima, la situazione di felicità che si è lasciata.

Il desiderio, quindi, originariamente, riguarda il destino dell’essere umano e, in particolare, la sua sopravvivenza dopo la morte. Essendo nato dalle acque divine, vuole tornare ad esse per continuare a vivere, per raggiungere la sua immortalità. Allora, quale rapporto si può stabilire con il “desiderio” di una cosa effimera come il gelato? Credo che per comprenderlo dobbiamo trovare un punto in comune non nel contenuto del desiderio stesso, ma nel meccanismo che lo caratterizza: si tratta della ripetizione di un’esperienza, che una volta fatta, si vuole provare ancora. Sperimentiamo una cosa piacevole e, quando, questa esperienza finisce, la ricordiamo più o meno consapevolmente e vorremmo che si ripetesse.

Il desiderio, perciò, è una vivenza che nasce sul piano esistenziale e in modo traslato si manifesta a livelli più circoscritti. In primo luogo, riguarda l’esperienza profonda dell’umano che si accorge dei propri limiti, delle proprie insufficienze e anela alla pienezza della vita. Il desiderio, in tal modo, è legato all’esperienza religiosa, cioè, alla presenza della traccia del divino in noi, che Edith Stein colloca nel nucleo identitario della persona (Edith Stein descrive in molti luoghi delle sue opere tale “nucleo”, ma la trattazione più ampia si trova in Stein 2003), ed è lì che sperimentiamo la pienezza, l’eternità, la totalità, l’infinità, altrimenti non potremmo usare questi termini che corrispondono a nozioni legate a ciò che è illimitato, mentre ci accorgiamo di essere limitati, imperfetti e finiti. La consapevolezza del limite che ci accompagna genera una tensione con ciò che non ha limiti in senso spazio-temporale, anzi, ci suggerisce di superare la spazio-temporalità nell’eternità, ci suggerisce che nella nostra essenza più profonda non siamo limitati, deriviamo da Dio, o dagli dei, da JAHVE o da Varuna, e lì dobbiamo tornare. Ma abbiamo paura che il distacco che si è operato possa essere irreversibile, che forse non torneremo mai, allora, ci convinciamo che il distacco non è mai avvenuto e che la morte è l’ultima possibilità. Quest’atteggiamento ha caratterizzato finora l’ateismo, non solo non c’è Dio, ma la nostra vita si gioca tutta fra la nascita e la morte, si chiude con essa, cessa senza proseguire.

Per quanto riguarda il tema della libertà dobbiamo riprendere il tema dello spirito e costatare che gli atti della valutazione e della decisione sono considerati atti liberi. Si tratta di un clinamen? Si potrebbe rispondere di sì, ma nel senso che questo spostamento dalla dimensione psichica implica un salto qualitativo, infatti si può osservare che il clinamen è il superamento del determinismo. Se nella dimensione psichica si configura anche per Edith Stein una sorta di causalità, nell’attività spirituale umana si trovano atti liberi che sono guidati dalla motivazione, ciò vuol dire che si decide sulla base di un criterio che motiva in una certa direzione, ma ciò non vuol dire che si è costretti a farlo.

A.I.

La seconda questione che pongo riguarda il concetto di “natura”. Per Jung le immagini rappresentano il fondamento della psiche e sono caratterizzate dall’essere una sorta di ponte che traghetta verso la coscienza, sono lo spazio psichico che si colloca tra l’inconscio e quella “materia” (o “natura”) che è rappresentata dalla sensorialità corporea di quello stimolo che accende l’immaginazione. Per semplificare, le immagini che si presentano come fenomeni alla coscienza, sono fenomeni il cui oggetto è lo spazio di mezzo tra l’inconscio e la sensorialità materiale corporea. La psiche così, in quanto spazio psichico originario e reale, organizzato in immagini, non può essere ulteriormente riducibile ad altro. Le immagini si vanno a porre in quello spazio di mezzo tra la filiera percezione-sensorialità-corpo e l’inconscio fantastico. Qui per Jung va a collocarsi la dimensione più profonda della psiche e la realtà. Sembrerebbe che le immagini, che sono tra la sensorialità-percezione e l’inconscio, riescano ad escludere la concezione tradizionale della natura intesa come dimensione oggettiva che si contrappone ad un soggetto: la natura tende a “psichicizzarsi”.

Per Jung i sogni sono “fatti di natura”, intendendo con questo che si tratta di fenomeni che non sono dipendenti dalla volontà, dall’intenzionalità, dalla coscienza; i sogni provengono dal “regno” dell’inconscio e hanno legami con la sensorialità fisica del corpo.

Quando Husserl parla della matematizzazione della natura da parte di Galileo sottolinea che il rigore del metodo fenomenologico non può fare a meno di mettere a tema, nell’oggettivazione della natura, l’assenza dell’“orizzonte di senso”. Husserl intende che la matematica, utilizzando forme-limite, forme-idealizzate, si è resa capace di infinitizzare quella natura che fino a Galileo era incapsulata in un «apriori finito e chiuso» (1960, p. 51), ma non avrebbe tenuto nella giusta considerazione la problematica dell’origine, per cui se la matematica è anche «visioni di essenza», queste non sono tuttavia la realtà oggettiva in quanto ne rimane sempre implicato il punto di vista soggettivo, il soggetto trascendentale.

Se sono riuscita a sintetizzare in modo efficace questo aspetto del pensiero di Husserl, Le chiedo se il fenomeno “natura” in Jung, il cui contenuto sono le immagini, può entrare in dialogo con la fenomenologia di Husserl su questo aspetto. Il fenomeno “natura” in Jung e il fenomeno “natura” in Husserl condividono alcuni aspetti? E se questo è da Lei accettato, quali potrebbero essere questi aspetti comuni? Su questo punto, Husserl e Jung potrebbero essere entrambi debitori della filosofia di Henri Bergson?

A.A.B.

Per comprendere il rapporto fra Husserl è Jung, lascerei da parte la questione della matematizzazione della natura da parte di Husserl, il quale in questo caso sta parlando della scienza fisica e di come Galilei abbia calato un abito ideale sulla natura dimenticando che la natura è fatta di plena non riducibili completamente alla struttura matematica. Rimarrei, piuttosto, all’interno dell’analisi della soggettività umana a partire dalla corporeità. Che cosa è la corporeità?

Inizio la trattazione di questo argomento dall’analisi di Edith Stein. La specifica attenzione che ella dedica alla corporeità emerge sin dal periodo in cui stava elaborando la sua tesi di dottorato. Già allora aveva intuito la rilevanza del corpo vivente all’interno di qualsiasi indagine che riguardasse l’essere umano in quanto unità psicofisica (individuo). Esso diventerà un tema ricorrente dell’intera elaborazione antropologica della filosofa, la quale, da buona fenomenologa, non ha mai dato per scontato di aver raggiunto risultati definitivi su tale tema.

Ricominciare sempre “da capo”, muovendo dalla domanda “che cos’è?”. A questo interrogativo viene esposto il corpo, il Leib, il quale mostra tutta la sua «imperfezione» ed «imperterrita importunità» (Stein 2017, p. 105), se esaminato in prima istanza solo come corpo fisico, come Körper. Esso resiste a qualsiasi tentativo di considerarlo alla stregua di tutti gli altri oggetti, come se fosse dato solo nella percezione esterna.

Al contrario il Leib, corpo vivo, è sempre presente in ogni esperienza degli oggetti “spaziali – cosali”. Qui risiede la sua peculiarità: nel suo essere organo percettivo del soggetto che esperisce. È a questo livello che si colloca la possibilità dell’indagine circa la sua costituzione.

L’avvio era già stato suggerito da Husserl nell’individuazione di un punto di vista privilegiato: «quello in cui il corpo esperito spazialmente e percepito per mezzo del corpo vivo è lo stesso corpo somatico» (Husserl 2002, vol. II, p. 147). In altri termini, esso è somatico, ma anche più che somatico. Emergono subito le affinità e, al contempo, le differenze rispetto agli altri oggetti percepiti. Come le altre cose, esso occupa uno spazio, ha un’estensione tridimensionale, soggiace alle leggi della geometria, è caratterizzato da qualità sensibili, può essere percepito nell’esteriorità, ma già a questo livello si rileva una prima differenza, poiché «esistono parti del corpo che possono venir percepite mediante il tatto ma che non possono venir viste» (ibidem).

Proseguendo nell’indagine, la renitenza del corpo ad un’analisi unidirezionale si fa ancora più evidente. Nella percezione, infatti, gli oggetti si danno in possibilità di riempimento illimitate, in virtù della capacità, da parte del soggetto che percepisce, di cambiare orientamento rispetto all’oggetto stesso. Ciò si rivela impossibile nella percezione del corpo proprio, perché esso è sempre il “punto zero” rispetto al quale si ordina il resto del mondo spaziale. Mentre le cose sono sempre “là” (lontane, vicine, a destra, a sinistra, ecc.), il corpo vivo è sempre “qui”, in ogni “ora”, al centro del punto da cui guarda il mondo (ivi, p. 160). Tale peculiarità si manifesta, in particolare, se consideriamo un’altra caratteristica, che fa del corpo fisico un corpo vivente rispetto al resto delle cose che sono, invece, materia morta. Si tratta del movimento proprio, originato da un impulso interno. Il corpo vivo non si muove esclusivamente in virtù di un processo causale meccanico, attivato dall’esterno, ma può farlo «spontaneamente», «immediatamente», «liberamente». Anche nell’ipotesi di annullamento di qualsiasi percezione esterna, il movimento proprio consente di spiegare come il corpo vivente appaia sempre come ciò che occupa uno spazio, delimitato da una superficie, a partire dalla quale si può distinguere un “interno” e un “esterno”. Attraverso il movimento il corpo conquista parti dello spazio che non gli appartengono propriamente, come pure sperimenta lo spostamento delle singole membra o del centro stesso.

La “finzione” che il corpo mi sia dato solo negli atti della percezione esterna ha, dunque, vita breve. «Se anche chiudiamo stretti gli occhi e stendiamo le mani lontano da noi, in modo che nessuna delle membra del corpo tocchi l’altra così che non possiamo né vedere né toccare il corpo, anche così non possiamo sbarazzarcene, anche in questo caso sta qui in piena “corporeità” (da qui il nome), ineluttabile, e ci troviamo perpetuamente legati ad esso. Proprio questo legame, questa appartenenza a me, non potrebbe mai costituirsi nella percezione esterna» (Stein 2017, p. 105).

Ciò si manifesta in maniera evidente se si prendono in considerazione le sensazioni tattili, cui già Husserl conferiva ruolo costitutivo per il corpo vivente. Solo in ambito tattile gli oggetti si costituiscono originariamente, cioè «in modo direttamente intuitivo» (Husserl 2002, vol. II, p. 151). Il mio corpo visto, non vede a sua volta; quando invece è toccato, esso tocca a sua volta. Nel tatto la sensazione è intuita immediatamente come essente nell’oggetto percepito, in virtù della localizzazione delle sensazioni. La sensazione localizzata non appartiene all’organo tattile in quanto cosa. Essa rimanda a un di più rispetto alla sfera materiale. È il criterio di discernimento tra ciò che è mio e ciò che non lo è; è l’annuncio del corpo vivo (ivi, p. 152).

Il riempimento delle componenti vuote della percezione del corpo proprio si attua da un’altra direzione, “dall’interno”, giungendo al completamento nell’appercezione unitaria. Percezione esterna e interna si completano e si correggono a vicenda, mai fondendosi in un unico atto percettivo, ma portando il corpo a datità come “senziente” e “sentito”, come luogo unitario di accadimento delle sensazioni. Quando tocco una parte del mio corpo, «la parte del corpo vivente, definita in modo vago, ed il corpo fisico, formato in modo determinato, appaiono come un’unica ed identica cosa spaziale» (Stein 2001, p. 242). Il tatto, tuttavia, non resta isolato nel suo privilegio di portare a datità il corpo. Tutte le determinazioni sensibili si connettono nell’unità dello schema “corpo vivente-fisico”, così che, in ogni singola percezione, si colga la totalità delle componenti sensibili, anche quelle che non ricadono direttamente nel senso di volta in volta interessato.

Le sensazioni sono sempre in un “dove” che non è collocabile nello spazio esterno, né nel “vuoto”, ma in “luoghi” da cui sgorgano e che riempiono lo spazio, connettendosi in un’unità che costituisce il corpo vivente (Stein 2017, p. 106). Esse si localizzano ad una “distanza” da un centro a-spaziale (l’io), rispetto al quale avviene la sensazione, delineando una superficie dai contorni non rigidamente definiti, che racchiude una porzione di spazio che è l’interno del corpo vivente. Questo, a sua volta, mi si dà anche da “se stesso”, nelle “sensazioni interne” degli organi che sento collocati tra me e la superficie, oltre che negli stati fisici diffusi (come stanchezza o freschezza) (Stein 2001, p. 240).

Il proprium della sensibilità genera anche una specifica collocazione del corpo vivente all’interno del mondo materiale, tale che non si possa stabilire un nesso causale immediato tra i cambiamenti dell’ambiente circostante e quelli dello stato del corpo animato. Gli effetti su quest’ultimo sono paralleli ai mutamenti della catena dei processi materiali, essendo mediati dalla sfera delle sensazioni. Ciò viene esemplificato se si prende in considerazione il caso in cui il corpo proprio venga colpito da un corpo fisico esterno. Io avverto uno spostamento, un movimento, anche se non generato da un impulso interno, e colgo anche la resistenza opposta all’urto, insieme alla forza con cui ciò accade. Tale datità è colta in modo originario, e, contemporaneamente, anche “vista”. Il corpo è pienamente inserito nella connessione causale della natura, in maniera che l’ “accadere” all’interno di essa sia vissuto non come mera effettualità, ma come coincidenza con il processo fisico: stati corporei (l’essere mosso) e qualità corporee (la resistenza e la forza) sono co-dati nella medesima unità d’apprensione. La corrispondenza esterno-interno, tuttavia, non si dà sempre in maniera diretta e biunivoca. Possono esserci qualità sensibili che si manifestano solo nella percezione esterna ed altre che, al contrario, sono solo interne.

 Ma il corpo vivente resta sempre implicato nelle dinamiche del mondo, al tempo stesso eccedendole e compiendole nella percezione interna e nell’attività cosciente dell’io. Il coinvolgimento del corpo vivente in ciò che accade al corpo fisico funge da “stimolo” non solo per la percezione di alcuni stati momentanei, ma anche di stati durevoli (salute, malattia) e delle caratteristiche specifiche dei diversi stadi di sviluppo dell’individuo. In questa maniera la persona diventa cosciente della propria vita corporea come di un processo evolutivo, portando ad unità le datità mutevoli, nel processo sintetico di percezione. «Del resto – sottolinea Edith Stein – a fondamento del coglimento che percepisce il corso di sviluppo – della percezione esterna come di quella del corpo vivente – c’è la continuità della vita vissuta in modo originario, c’è il riempimento dell’apprensione del processo vitale come apprensione di un corso continuo e non di una serie di condizioni che seguono l’una dopo l’altra. Inoltre c’è un vivere originario che coglie il passaggio da un grado di sviluppo ad un altro, che dà diritto al coglimento dello sviluppo come di processo unitario, anche se non è dimostrabile per tutti i gradi del processo di sviluppo» (Stein 2001, p. 246).

È mostrata, così, una precisa connessione tra flusso di coscienza e vita corporea che si manifesta a partire dall’analisi del corpo vivo come corpo sensiente. Si è visto che le sensazioni non possono essere considerate separatamente dal corpo vivo, o meglio, possono esserne distinte solo per via astrattiva. Nella percezione concreta esse sono date insieme al corpo vivo, nel modo della localizzazione. Tale co-datità è detta “inerenza”, termine che in fenomenologia esprime il rapporto del “se-allora” del fenomeno in fisica. Se una parte del mio corpo è toccata, allora ho anche l’apprensione del campo sensoriale. Il corpo non può mai manifestarsi puramente come “soma”, cioè come una “cosa pesante”, come un involucro, così diceva Platone, al contrario si presenta come vivente. Si può dunque affermare che la sensorialità del corpo vivo si costituisce interamente come una proprietà “condizionale” o psicofisica”.

Con la sensibilità si costituiscono, quindi, tutte le proprietà reali (in quanto si manifestano in rapporto a circostanze reali) che hanno un’origine diversa da quelle materiali.

Il discorso si sposta inevitabilmente sul legame del corpo fisico ad un soggetto, e quindi ad una coscienza, da intendersi in maniera molto più ampia della mera «inseparabilità spaziale». Le sensazioni «appartengono alla coscienza, al cui soggetto si coordina il corpo che vi è connesso». Esse «formano una parte della vita sensibile di questo soggetto, sono una parte del materiale sul quale si fonda la sua vita spirituale» (Stein 2001, p. 162). Questo legittima, da parte della Stein, l’estensione della sensibilità a qualità perduranti non solo del corpo vivente, ma anche dell’anima, in presenza dell’unione tra corpo fisico e vita di coscienza: «Gli stati corporei sono nello stesso tempo stati psichici e, se si rifiuta ogni appercezione trascendente, stati della coscienza» (ivi, p. 246). Se si considera la stanchezza, essa è contemporaneamente sentita a livello corporeo e psichico, rimanendo anche sullo “sfondo coscienziale” come dato immanente e svelandoci eventualmente anche una “capacità” dell’anima.

Questo non deve portare a pensare un’assoluta indistinzione tra le due sfere del corpo e della psiche, ma a considerare l’esistenza di uno “stato comune” che manifesta la dipendenza della psiche dagli influssi fisici del corpo, mostrandoci anche la presenza di stati psichici non immediatamente coincidenti con quelli corporei. Ci sono dei processi causali, tipicamente psichici, innescati a partire da processi fisico-corporei, che conferiscono tonalità all’intero flusso di vissuti e anche agli atti dello spirito, per i quali non si distingue, nell’apprensione, condizione esterna, effetto fisico e percezione interna. Ciò accade in caso di assenza di effetti corporei percepibili esternamente. Lo stato psichico, suscitato dall’esterno, è colto come coincidente con la sua stessa causa: «La percezione esterna e la percezione del corpo qui si uniscono non semplicemente come apprensione “dello stesso” processo, che nella sua interezza è insieme fisico e corporeo, ma in un’apprensione unitaria proveniente dalle due “congiunte”, viene a datità l’unità di un processo, nel quale un accadimento fisico corporeo si “trasforma” in uno puramente corporeo (e dunque corporeo-psichico)» (ivi, pp. 247-248). In corrispondenza, l’eventuale attrazione (o repulsione) nei confronti di ciò che dall’esterno ha provocato lo stato psichico, è colta a livello immanente, come qualità del corpo vivente e non come caratteristica del semplice corpo fisico.

L’unità reale tra anima e corpo vivente, così come emerge dall’analisi delle connessioni psicofisiche, si manifesta non solo nella misura in cui il corpo è protagonista di un processo avviato dall’esterno, ma anche nel fluire dell’interno verso l’esterno, noto come espressione. Essa è vissuta in modo originario e può essere colta sia nella percezione interna che in quella esterna, e divenire eventualmente anche oggetto della riflessione. Pur non essendo necessario che tutte le possibilità di apprensione siano date contemporaneamente, come si è visto negli altri casi, l’una può completarsi in virtù dell’altra, trovando riempimento delle proprie componenti vuote.

I processi espressivi, come gli altri che coinvolgono il corpo, nella misura in cui interessano la sfera della libertà, possono essere modificati, potenziati o interrotti dalla volontà, ma essi, nel loro fluire originario, derivano dal vivere immediato e involontario e non possono darsi senza un vissuto corrispondente. L’azione volontaria sull’espressione, pertanto, non può essere esercitata “nel vuoto”, ma sempre a partire dal vivere percepito, cui corrisponde direttamente la «scarica corporea» verso l’esterno (Stein 2001, p. 248). Questa particolare sottolineatura mette ancora più in evidenza che i processi corporei non possono essere scissi dalla dimensione psichica delle vivenze, neanche quando fungono da base per l’intervento dell’azione libera.

 Inoltre è presente la capacità di formare immagini che possono corrispondere a ciò che conosciamo oppure sono arbitrariamente e creativamente prodotte dalla fantasia, movendo dall’elaborazione del nostro materiale conoscitivo, ma trasformandolo in modo personale e originale.

A.I.

Il quarto e ultimo quesito che pongo riguarda l’identificazione e la tematizzazione di quello che definirei l’intervallo, il tra insuperabile nella costituzione della psiche. Questo mi sembra un punto chiave su cui fenomenologia e psicologia analitica potrebbero divergere in modo sostanziale. Questo “tra” non ulteriormente riducibile della costituzione dello psichico, è stato messo al centro della psicologia e della psicopatologia da Kimura Bin, rispetto alla costituzione dell’identità personale. Proverò a riassumere i nodi fondamentali del pensiero di Kimura, impresa non facile essendo il suo un pensiero particolarmente complesso. Sintetizzando necessariamente e quindi perdendo anche la ricchezza del pensiero di Kimura e la sua originale sintesi tra la psicopatologia fenomenologica tedesca – Binswanger in particolare – e la sensibilità e la cultura giapponese, mi soffermerò soltanto sul concetto di aïda in relazione al processo di raddoppiamento dell’Io. Ci sono due processi costitutivi dell’essere umano che lo interessano per raggiungere il festum (Kimura 2005) dell’essere sé stesso: il primo processo si ha per l’Io che, non dandosi già costituito fin dall’inizio, è la derivazione dal suo diventare se stesso nel corso del suo sviluppo. Inizialmente vi è un’assenza di Io, un’immediatezza che precede ogni differenziazione tra l’Io e ciò che non è Io, il non-Io. Quando Io e non-Io si differenziano quella unità iniziale diviene «la realtà atmosferica che si manifesta come aïda costituita da questo rapporto di differenza tra i due» (p. 39). Questa immediatezza indifferenziata è considerata, dal punto di vista fenomenologico, uno stato noetico che è definito pre-aïda, uno stato oggettivo dell’esperienza che si realizza noematicamente in ogni istante. Arrivare a sé stesso (l’Io) precede sempre l’essere sé stesso, e la realizzazione del sé stesso avviene sempre in un tempo che precede l’Io empirico.

Il secondo processo costitutivo dell’essere umano riguarda quel movimento per cui il pre-aïda noetico possa diventare Io. Questo è possibile se l’Io ha già costituito una sua propria identità in modo che ogni nuova esperienza possa aggiungere una nuova pagina: l’Io deve costruirsi integrando sempre tutta la sua storia. Nel suo modo di essere lo schizofrenico vive nell’ante-festum, nel rimando e nell’anticipazione del momento della “festa” della realizzazione del sé autentico. Ma questa anticipazione si fonda sulla propria impossibilità a soggiornare nelle cose; impossibilità che Binswanger chiama «dissoluzione della coerenza dell’esperienza naturale» e Blankenburg chiama «perdita dell’evidenza naturale». Allo schizofrenico manca la capacità di stare nella dimensione della presenza per organizzare tanto il passato quanto il futuro.

Se analizziamo in modo più ravvicinato il festum, la “festa” di essere se stesso e della fluidità nello scorrere dell’esistenza, Kimura annota che questi momenti e queste dimensioni possono raggiungersi soltanto considerando l’uomo sulla base di una vita organica e che ogni vigilanza si può dare solo se fondata sull’organo del cervello che è conditio sine qua non.

Ante festum e post festum sono strutture fondamentali dell’esistenza che dividono le relazioni con sé stesso e con il mondo in due grandi categorie. Sono categorie valide sia per i sani che per i malati, di fatto si tratta di una disproporzione tra questi due poli che nei sani è il temperamento ma si può radicalizzare nei malati nella depressione e nella schizofrenia. Ma, per riconoscere il quadro clinico delle due strutture, non serve l’osservazione dei sintomi ma occorre procedere con una diagnosi antropologico-fenomenologica.

Fatte queste premesse, cerchiamo di definire il meglio possibile il concetto di aïda.

Contrariamente a quello che a volte si crede, l’aïda di Kimura, il concetto di “tra” non mette in gioco solo la dimensione intersoggettiva, in quanto l’aïda costituisce il luogo sia dell’intersoggettività che dell’intrasoggettività. Si tratta di una visione che può essere meglio compresa a partire dai concetti giapponesi di 1) mizukara e 2) onuzukara, il primo è il me stesso che si origina dal mio proprio corpo; il secondo è l’impersonale che viene da un movimento spontaneo, da se stesso.

Per il pensiero giapponese il concetto di sé abbraccia quasi la stessa gamma di significati che il concetto di natura e, contrariamente al concetto di sé nelle lingue indoeuropee (self, selbst) esso non comporta la connotazione di identità a se stesso. Il sé quindi può essere un sé autentico solo in virtù della sua partecipazione al movimento spontaneo, globale, originario della natura (Kimura 2005, p. 4). Il sé è in qualche modo natura interiorizzata come la natura è sé esteriorizzato. L’Io non è sostanzializzato ma è un rapporto, tuttavia non un semplice rapporto ma è il rapporto che si rapporta a se stesso.

Così Kierkegaard parla dell’uomo in quanto spirito, sottolineando che questo spirito è l’io: l’io per Kierkegaard è «un rapporto che si rapporta a se stesso, ovvero nel rapporto è l’orientamento interiore di questo rapporto». L’uomo è visto come la sintesi di due termini e la sintesi è il rapporto di questi due termini: a questo punto l’io ancora non esiste. Se due termini di un rapporto si rapportano a loro volta ad un terzo, ogni termine esiste in quanto rapporto che si rapporta al rapporto. Kierkegaard fa l’esempio illuminante dei due termini anima e corpo: se l’anima si rapporta al corpo abbiamo un semplice rapporto tra due termini e il terzo sarà un terzo negativo. Se invece il rapporto dell’anima al corpo si rapporta a sua volta a sé stesso, in quest’ultimo rapporto abbiamo un terzo positivo, abbiamo l’io. Questo “terzo” tuttavia è anche posto da un altro e questo terzo è sempre esso stesso un rapporto. L’io è il rapporto che si rapporta a se stesso e così facendo si rapporta a un altro (cfr. Kierkegaard 1949, pp. 61-64).

I due concetti giapponesi: “se stesso” e “natura” compendiano un unico fenomeno, sono l’articolazione di un unico fenomeno primordiale che esiste prima della costituzione del sé individuale e di ogni relazione interpersonale: un arché-aïda.

Frase zen: l’Io prima della nascita dei suoi propri padre e madre.

Il pensiero di Kimura pone la trascendenza stessa all’interno della costituzione di ogni definizione.

Rispetto a questo pensiero che pone l’io in quella condizione di impermanenza e di processo, che è sostanziale alla cultura e religiosità orientale, cosa si potrebbe dire dal punto di vista fenomenologico husserliano? Se alcuni aspetti del pensiero fenomenologico occidentale sono stati colti da Kimura, quali, secondo Lei, potrebbero essere? E, ugualmente, quale potrebbero essere gli aspetti che divergono profondamente?

A.A.B

Molto interessante la posizione di Kimura. Ci sono alcune importanti concordanze con le analisi husserliane attraverso la mediazione di Binswanger.

Ne metto in evidenza due: il modo di intendere il “tra” e la questione della temporalità. 

L’ Arché-aida si articola, infatti, in un duplice movimento, intrapersonale e interpersonale. Quello più noto riguardo a Husserl è il secondo che attraverso la vivenza dell’entropatia apre il singolo all’ altro e giustifica i rapporti intersoggettivi, ma si dà anche il rapporto con se stessi. E ciò si coglie molto bene se si approfondisce la connessione fra coscienza e autocoscienza. Sopra si è parlato della coscienza e si è detto che gran parte delle nostre vivenze sono accompagnate dalla coscienza, il  che si mostra già a livello percettivo: sono consapevole di vedere, toccare, udire e così via, ma tale consapevolezza è diversa dalla riflessione che implica ciò che stiamo facendo in questo momento, quando esaminiamo il senso della coscienza stessa. Ciò vale non solo per ogni vivenza, ma anche per l’io che è il punto di riferimento di tutte le vivenze; queste sono accompagnate dall’io, il quale compare e scompare dice Husserl, nel fluire della coscienza, ma possiamo riflettere sull’io e in questo caso abbiamo attivato l’autocoscienza: l’io si è rapportato a se stesso. In questo momento stiamo mettendo in atto proprio questo movimento, stiamo rapportando l’io a se stesso.

Molto noto è il “tra” che è costituito dalla vivenza dell’entropatia e che consente il riconoscimento dell’alterità umana come simile a sé.

 Nel fluire della coscienza si trova il senso della temporalità, questo è il secondo aspetto ripreso dalle analisi di Husserl. Una vivenza si manifesta nel presente: la gioia di rivedere una persona cara; poi tale vivenza passa e si sedimenta in un’altra vivenza, quella del ricordo; poiché incontrando quella persona ho avuto gioia, spero di rivederla per provare di nuovo la gioia: si tratta della protensione, quindi, la dimensione del futuro. Questo movimento è ripreso da Kimura ed è alla base del meccanismo del festum, accompagnato da l’antefestum e dal post festum. Naturalmente tutto ciò è declinato in rapporto alla condizione umana di quella che si può definire sulle orme di Binswanger “condivisione dello stile dell’esperienza comune” oppure “non condivisione” per indicare un disturbo di tipo psichico che comporta, appunto, “la dissoluzione dell’esperienza di tipo naturale”. D’altra parte, Binswanger ha utilizzato l’analisi della temporalità per spiegare, ad esempio, la mancanza di futuro dei depressi, come il venire meno della vivenza dell’entropatia per comprendere la mania.

Ringrazio sentitamente la dottoressa Angiola Iapoce per avermi dato l’occasione di confrontare la posizione junghiane e quella husserliana.

Un mio grande ringraziamento va alla professoressa Angela Ales Bello che ha accettato di articolare alcune tematiche della teoria fenomenologica di Edmund Husserl che possono entrare in risonanza con una particolare ma non indebita lettura del pensiero di Carl Gustav Jung.

Bibliografia

Ales Bello A. 1985, Husserl. Sul problema di Dio, Studium, Roma.

Ales Bello A. 2016, Il senso dell’umano. Fenomenologia, Psicologia e Psicopatologia, Castelvecchi, Roma.

Husserl E. 1921, Phänomenologie der monadischen Individualität, in Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV.

Husserl E. 1931, Teleologie, in Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III, Text Nr. 22, tr. it. di A. Ales Bello in A. Ales Bello, Husserl. Sul problema di Dio, Studium, Roma 1985.

Husserl E. 1960, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano.

Husserl E. 1993, Lezioni sulla sintesi passiva, a cura di P. Spinicci, Guerini e Associati, Milano [ed. orig. Id, Analysen zur passiven Synthesis, M. hrsg. v. M. Fleischer].

Husserl E. 2002, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, vol. I e vol. II, nuova edizione a cura di V. Costa, Introduzione di E. Franzini, Biblioteca Einaudi, Torino.

Husserl E. 2013, Geburt und Tod als Vorkommnisse in der konstituierten Welt, Text nr. 4, in Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik, hrsg. von R. Sowa und Th.Vongher, Husserliana XLII, Springer, Dodrecht.

Husserl E. 2016, Lezioni sulla sintesi passiva, a cura di V. Costa, La Scuola, Brescia.

Husserl E. 2019, Il Bambino, traduzione, introduzione e analisi del testo di A. Ales Bello, Fattore Umano Edizioni, Roma [ed. orig. E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Beilage XLV, Das Kind. Die erste Einfühlung, 1973 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands].

Husserl E. 2021, Fenomenologia dell’inconscio. I casi limite della coscienza, a cura di M. Failla, Mimesis, Milano.

Husserl E. 2022, La preghiere, il divino. Scritti etico-religiosi, a cura di A. Ales Bello, Studium, Roma.

Kierkegaard S. 1949, Traité du désespoir, Gallimard, Paris.

Kimura B. 2005, Scritti di psicopatologia fenomenologica, Giovanni Fioriti, Roma.

Rendich F. 2010, Dizionario etimologico comparato delle lingue classiche indoeuropee, Palombi Editore, Roma.

Stein E. 1998, Introduzione alla filosofia, tr.it. di A. M. Pezzella, Prefazione di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma.

Stein E. 2001, Introduzione alla filosofia, 2 ed., tr.it. di A. M. Pezzella, Pref. di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma.

Stein E. 2003, Potenza e Atto. Studi sulla filosofia dell’essere, tr. it. di A. Caputo, Prefazione di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma. 

Stein E. 2017, Il problema dell’empatia, tr. it. di E. e E. Costantini, Pref. di A. Ales Bello, Studium, Roma 2017.