Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche. Alcune note su Ernesto de Martino e Bruno Callieri

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La domanda al fondo di questo lavoro riprende il tema che ha trovato spazio nell’amicizia tra Ernesto de Martino e Bruno Callieri sulla possibile correlazione tra tematiche psicopatologiche e prospettive culturali rispetto alle visioni apocalittiche di “fine del mondo”, un tema che vide l’antropologo e lo psichiatra in un serrato confronto e su posizioni anche divergenti. Si tratta di un argomento che mi piace riprendere perché mette in campo quella relazione tra psiche individuale e psicologia collettiva che è costitutiva nel pensiero di Jung; si tratta di una relazione certamente problematica e tutt’altro che scontata ma anche ineludibile se si parte dalla psiche in quanto fenomeno contestualizzato – l’Io-ambiente o anche l’Io-mondo – come oramai è un dato acquisito nei vari ambiti della ricerca comprese le discipline neuroscientifiche.

La fine del mondo nella storia, nei miti, nelle religioni da un punto di vista etnoantropologico per Ernesto de Martino e il tema della fine del mondo nelle crisi psicopatologiche, in particolare negli esordi schizofrenici, come la descrive Bruno Callieri.

Sono molti rischi ad accostare due tematiche così differenti, due scopi diversi, due metodi di lavoro difficilmente comparabili. Tutto questo è stato ampiamente evidenziato soprattutto, come è noto, dagli studi di Giovanni Jervis (cfr. 2005) che ne ha messo in luce l’impossibile mescolanza, rilevando la profonda contraddizione in cui incorreva de Martino stesso: da un lato c’era il rischio molto concreto di cadere in un esistenzialismo metastorico se non addirittura astorico con tratti irrazionalistici e regressivi, mentre dall’altro lato permaneva la fede indiscussa nella storicità degli eventi culturali con il rischio di impedire di inserire i molteplici vissuti entro coordinate antropologiche valide. E Giovanni Jervis sconsigliò la mescolanza dei due metodi e delle due differenti ricerche.

D’altra parte è stata proprio questa contraddizione di fondo tra l’impianto storicistico e quello esistenzialista – quel tormento nella ricerca di Ernesto de Martino –– che ha aperto alla possibilità di costruire un nuovo metodo di indagine, come sottolineato da  Giordana Charuty (2019) nella Prefazione a La fine del mondo.

Le parole chiave intorno a cui vuole ruotare questo mio discorso sono Perturbante, Rischio, Crisi, Simbolo, Istituzione e intorno a queste aree semantiche riprenderò il tema di de Martino in dialogo con Callieri in modo tale che possa emergere tutta la complessità e le criticità delle doppie apocalissi, ma anche alcune fertilità su cui porre l’attenzione per continuare in un percorso interdisciplinare.

Sulla stessa linea di pensiero si pone anche Marcello Massenzio(2021, 2), uno dei maggiori studiosi di Ernesto de Martino, il quale a proposito del saggio di Bruno Callieri Il rischio psicotico del simbolo (2005) parla di un«non detto» che attraversa l’intero lavoro: l’esistenza di «significativi elementi di continuità con l’impianto concettuale dell’opus magnum demartiniano, a conferma di una comunanza d’intenti rimasta inalterata nelle sue linee-guida».

Il tema su cui i due studiosi si confrontano è il rapporto tra la storia con il suo continuo movimento e le categorie dell’esistenza che attraverso un’analisi esistenzialistica tendono a portarsi verso un’essenza di tipo metafisico.

Il rifiuto adottato a lungo dalla cultura europea di accostarsi alle culture “altre” con uno sguardo che non fosse strutturalista, si deve attribuire in buona parte al dogmatismo eurocentrista dovuto alla mancanza di prospettiva storica sulla propria cultura. Ciò che all’Europa è mancato, e purtroppo continua a mancare in molti ambiti disciplinari, è quella consapevolezza (che ha origine dalla sensibilità) per la quale l’identità culturale dell’Europa, che si è costruita intorno all’autonomia e alla libertà del singolo e della persona, non si è mai aperta alla propria storicità; raramente è stata presa in considerazione l’origine storica della concezione della centralità del singolo individuo, della singola persona, quel valore in cui la società occidentale in generale si riconosce. Ma è necessario riconoscere che tutto ha anche una storia, così l’idea dell’individuo come fondante la comunità e la società ha un’origine che la colloca anch’essa all’interno del processo storico.

Si tratta di riflettere su se stessi come cultura e storia, prendere se stessi a oggetto di indagine, mantenendo il piano dell’oggetto senza andare troppo precipitosamente a virare verso l’ineliminabile soggettività. E ricordo anche che il primo motivo di distacco da Freud Jung lo pose sul fatto che Freud non stendeva sul lettino la sua stessa psicoanalisi, creando così una sorta di cortocircuito (cieco a lui stesso) tra coscienza e impostazione positivistica.

Pertanto, il punto di partenza all’interno dei cortocircuiti che si possono creare e dei circoli più o meno ermeneutici non sarà il soggetto ma neppure un oggettività già costituita. Per non andare troppo frettolosamente alle conclusioni, chiudendo quindi ogni altro discorso, è opportuno prendere le mosse dalla figura del Perturbante (Unheimlich) che racchiude in sé due aspetti antitetici ma inseparabili (S. Freud, 1919): l’heimlich che ha il carattere confortevole tranquillo ma anche familiare, abituale che prende dalla parola heim, traducibile con casa (penso a quella splendida serie di film dal titolo Heimat che è la casa e la patria insieme, come i tedeschi sanno ben coniugare le due prospettive in un piano continuo, cosa che abbiamo visto purtroppo nella sua veste tragica del male ma che ha anche in sé aspetti di continuità positiva); e nella parola vi è anche la sua negazione Un, il suo contrario, ciò che è spaventoso perché è non noto, non familiare.

Secondo Freud vi sono casi in cui l’heimlich coincide con l’unheimlich, è il familiare che è da sempre nella psiche che si è reso estraneo con il processo di rimozione. Si tratta di un aspetto di noi che ci sconvolge in quanto l’abbiamo espulso e “oggettivato” con il quale noi stessi ci riconosciamo ma al di fuori di noi.

Il Perturbante è figura in antitesi a tutte le strategie conciliatorie dell’ordine e dell’armonia della cultura occidentale. Si tratta di un’inquietudine, un disordine esistenziale, un’ambivalenza tra familiare ed estraneo che ha avuto il grande merito di segnare un punto di svolta nella cultura tra ‘800 e ‘900 – gli anni della “scoperta” della psicoanalisi –, che ha marcato il passaggio d’epoca in modo irreversibile. Momento fondamentale di transizione e di trasmutazione non solo per la destrutturazione, la desoggettivazione e anche la regressione verso lidi vagheggiati nella loro primitività indifferenziata, ma soprattutto perché tutto questo sfilacciamento delle forme culturali sembrava non andare al servizio dell’Io e della sua ricostruzione in senso ontologico ma piuttosto in quella direzione che spinge l’Io verso i territori del simbolico.

Si tratta di quel simbolo che Mario Trevi aveva sottolineato come distinto dal segnico. Errato – sostiene Trevi – definire il campanile un simbolo fallico, è piuttosto un segno (Aliquid stat pro aliud); perché un qualcosa sia definita “simbolo” occorre che siano presenti due caratteristiche: lo sporgersi verso qualcosa di non conosciuto e accedere ad una metamorfosi, un cambiamento di stato (Per symbolum aliquid aliud fit), e il simbolo junghiano ha in sé sempre una finestra aperta su un inconscio del tutto in-conosciuto.

In questo si può vedere la vicinanza tra l’unheimlich e il simbolo. Storicità di entrambi ma anche superamento del “già stato” e apertura su ciò che deve ancora venire. Posizione perturbante perché ciò che deve venire è l’angoscia che è generata dall’ignoto, dalla fine, dalla morte.

Vi è un’ovvietà del Mondo in cui ci troviamo a vivere, un’“ovvietà” di “presenze” con cui abbiamo quotidianamente a che fare e su cui non ci facciamo domande. Si tratta della preziosa evidenza naturale di cui si vede l’aspetto patologico quando la si perde (cfr. W. Blankenburg 1998). Questa evidenza naturale ha molto a che fare anche con gli aspetti storici e culturali entro cui si vive. La domesticità del mondo, del proprio mondo trae linfa vitale dalla memoria storica. L’ovvietà del mondo è assicurata se siamo entro un certo contesto, se si sfalda il mondo la “presenza” subisce una crisi di spaesamento, come ben esemplificato nel caso del contadino e del campanile di Marcellinara, ma ancor meglio vediamo il “vissuto” di esordio schizofrenico di “fine del mondo” nel caso del contadino bernese.

«Nel suo delirio il contadino bernese costruisce un mondo ‘altro’ rispetto alla norma mediante un profluvio di simboli che, riprendendo le parole di Callieri, ‘investono, distorcono e deformano il mondo dei segni, conferendo loro un senso cosmico di base’: un mondo in procinto di sfaldarsi del quale soltanto il soggetto-creatore possiede le chiavi d’accesso» (Così Massenzio 2021, 2, cit.).

Ernesto de Martino riporta anche l’esempio di Marcel Proust quando, cercando di addormentarsi, tentava di ricostruire la posizione del suo corpo rispetto alla stanza in cui si trovava; e per fare questo la memoria gli ricordava ciascun tipo di letto in cui aveva dormito e la sensazione del proprio corpo rispetto al letto e alla stanza, e, attraverso le sia pur minime variazioni, chiamava il suo corpo “guardiano fedele del mio passato”. È una fenomenologia del perdersi e del ritrovarsi, un’oscillazione continua tra il dimenticare e il ricordare, l’estraneo e il familiare, tutto un movimento che de Martino assimila all’esperienza psicotica iniziale quando si interrompono «le memorie latenti che sostengono la rocca dell’ovvietà» (E. de Martino 2019, p. 568).

«“Il vissuto di fine del mondo appartiene classicamente (ma non esclusivamente) alle schizofrenie acute processuali, nella fase iniziale in cui il soggetto è ancora capace di reagire in modo personale di fronte alla malattia insorgente. La malattia si annunzia dall’umore delirante (Wahnstimmung), e passa all’Erlebnis di fine del mondo”. … “Il Dasein è strappato alla sua continuità storica e, non più fondato sul concreto io-qui-ora, è stranamente non sostanziale, fugace, sospeso, fluido”» (B. Callieri citato in F. Leoni, 12, 2002).

La caratteristica dell’esperienza psicotica di essere un’esperienza totalizzante, un accadere esistenziale unico e non derivabile da altro è condivisa da Callieri con tutta la psicopatologia fenomenologica, specialmente tedesca (ricordiamo Binswanger, l’esperienza del sogno e l’espressione “cadere dalle nuvole”).

Tutta la psichiatria fenomenologica tedesca si rifà ad un’esperienza problematica di “donazione di senso” che precede non solo il categoriale ma anche ogni possibile simbolizzazione. (cfr. F. Leoni, 12, 2002).

La perplessità, la sospensione del significato, la depersonalizzazione, il frantumarsi dell’unità e l’irruzione del delirio, sono i tratti che tratteggiano l’esordio psicotico o addirittura lo possono identificare.

Nella letteratura vi è un testo tanto tragico e angoscioso quanto espressivo, che riesce bene ad descrivere la perdita di parole per indicare l’ovvio, È il breve ma dirompente lavoro di Hugo von Hofmannsthal la Lettera di Lord Chandos (1901), a cui lo stesso de Martino si richiama. Si tratta della lettera immaginaria di un Lord inglese che vive una crisi linguistica e letteraria. L’esordio del lavoro vede il Lord che vuole dare definizioni sempre più esatte alle parole e, mano a mano che il significato translittera, la parola si sfalda fino a essere un puro suono che poi si traduce in una completa afasia.

Claudio Magris nella sua breve prefazione parla di “grado zero” della scrittura, «manifesto del deliquio della parola e del naufragio dell’io nel convulso e indistinto fluire delle cose» (1974, p. 10). Anche in questo caso vi è la crisi della Vienna felix che dipinge la caduta delle certezze della classe dominante che in Austria (indietro nei tempi!) era l’aristocrazia, non la borghesia.

Ciò che mi preme notare, e anche de Martino lo notava, è la necessità di una parola oggettiva, non più confinabile all’interno di una sensibilità ed esperienza soggettiva – è l’atmosfera dell’antiromanticismo del moderno. Siamo al passaggio dalla ricerca della parola perfetta alla completa afasia che de Martino vede come segno della tonalità apocalittica moderna.

Ma sia pure in questa atmosfera di dissoluzione e in un’esperienza di frammentazione, rimane «un’erpice abbandonato in un campo, un innaffiatoio, un cane al sole», semplici resti, «frammenti di esperienza» (von Hofmannsthal 1974) che possono anche non trovare parole ma possono pur sempre significare «una nuova simbolica del mondo» (Maldonato, p. 92 e sgg), un inizio di trascendimento.

Ma cosa sono le apocalissi culturali per de Martino?

Queste coinvolgono il tema della fine del mondo nell’attualità, non necessariamente in riferimento alla vita religiosa ma come quel “qualcosa” che può affiorare anche nelle società, nelle arti, figurative, nella poesia, la letteratura e così via. Si può parlare anche di fine di un certo mondo storico, come è il caso dell’apocalittica marxista che prevede la fine di un mondo e non del mondo.

de Martino vuole formulare un progetto di ricerca storico-culturale e antropologica, cioè “genetica, strutturale, comparativa”, un confronto tra le apocalittiche che si augura fruttuoso e per questo accede ad una metodica che prevede l’analisi e il confronto tra quattro distinti tipi di documenti (così li chiama).

Il documento apocalittico della psicopatologia si aggiunge come quinto, un’aggiunta essenziale per la sua funzione di collante delle crisi culturali con le crisi esistenziali:

L’apocalittica psicopatologica:

 «ci mette in rapporto con un comune rischio umano di crisi radicale, rispetto al quale le diverse apocalittiche culturali … si costituiscono tutte come tentativi … di mediata reintegrazione in un progetto comunitario di esserci-nel-mondo» (de Martino 2019, p. 550).

L’introduzione del documento psicopatologico è tutt’altro che irrilevante, in realtà fa emergere la “vera” ricerca che guida Ernesto De Martino, come messo in luce da Marcello Massenzio (cit.)

«[L’intesa intellettuale di de Martino e Callieri] ha come sfondo la ‘scoperta’ dell’efficacia euristica del documento psicopatologico, il quale mette a nudo il rischio esistenziale dal quale le apocalissi culturali sono chiamate a difendersi: l’ipertrofia del simbolo, in cui si consuma la perdita di senso della realtà e dei rapporti intersoggettivi, testimonia di una tendenza che, radicalizzandosi, porta al crollo della stessa presenza al mondo».

e da Federico Leoni:

«Qualcosa che è non solo assenza della teoria, non solo sospensione delle abitudini del sapere e della polvere delle biblioteche, ma radicale epochè, radicale messa tra parentesi della cultura e della storia stesse, saisie dell’esperienza prima del rito e del mito, in una loro comune ed impregiudicata preistoria. Per dirla col lessico demartiniano, esperienza nuda, colta prima che si costituisca il mondo come mondo dell’uomo» (Leoni 2002 cit., p. 85, corsivo mio).

De Martino è consapevole delle distinzioni nosografiche insite nella definizione sommaria di apocalissi psicopatologiche ma le ritiene marginali ai fini della comparazione di differenti metodologie: occorre infatti una valutazione unitaria per poter poi compararle con le apocalissi culturali; senza soffermarsi sui pur importanti segni esterni occorre mettere a nudo le criticità, quel rischio che anche le apocalissi culturali hanno e che possono essere evidenziate alla luce delle apocalissi psicopatologiche.

I perni intorno a cui ruota il ragionamento e la possibile comparazione sono la crisi e il rischio.

“Caduta dell’energia della valorizzazione della vita”, apocalisse come rischio di poterci “non essere”, è questa prospettiva che consente di cogliere la qualità tendenzialmente opposta delle apocalissi culturali. Ci tiene a sottolineare che è questo intreccio tra i due documenti apocalittici che fornisce una nuova direzione al plesso normale-anormale, sano-malato e offre nello stesso tempo criteri ben determinati per valutare le singole apocalissi culturali nei rischi di recessione verso la crisi e l’effettiva potenza di reintegrazione operativo culturale.

de Martino propone un nuovo percorso metodologico di collaborazione fra l’antropologo e lo psichiatra, un percorso interdisciplinare il cui punto chiave del nuovo metodo di ricerca sarà la percezione in rapporto con il significato del mondo: gli ambiti percettivi – dice – possono essere coinvolti o per difetto di semanticità o per eccesso, nel primo caso cade il sostegno che il mondo offre alla sua evidenza, nel secondo si produce un’inquitudine semantica, ogni cosa può essere anche diversa e minacciosa e si va nella patologia della paranoia. E in entrambi i casi ci può essere un vissuto di “perdita di libertà e di “essere agiti da qualcosa d’altro, essere eterodiretti da forze ostili e oscure trame. Così – riportato da de Martino – una paziente di Janet entrava nella stanza con le mani tese in avanti come cieca e riferiva di essere avvolta da una nebbia, una sorta di malattia che colpiva la percezione degli oggetti. E spesso questa nebbia interessava anche il senso del tempo, come per un’altra paziente: “il mio orologio segna sempre la stessa ora”.

«Le apocalissi psicopatologiche segnalano una possibilità non accidentale, ma permanente, delle apocalissi culturali, in quanto manifestano il rischio di non poterci essere in nessun mondo culturale storicamente determinato, di perdere qualsiasi possibilità dell’operabile secondo valori intersoggettivi comunicabili, di patire la caduta dello slancio verso la valorizzazione su tutto il fronte del mondanamente valorizzabile» (de Martino 2019, p. 575).

Si può iniziare a scorgere il punto critico nell’accostare il documento dell’apocalissi culturale con quello psicopatologico: se de Martino vede che il mondo dell’alienazione potrebbe non essere compatibile con alcuna vita culturale e segnerebbe così il crollo della stessa cultura come possibilità, Callieri non rinuncia a vedere le forme deliranti dello schizofrenico come pur sempre un mondo, pur sempre una produzione “culturale”, sia pure di tipo particolare e dotata di alto grado di incomprensibilità.

È su questo punto che si incrina la possibilità di una metodica nuova che abbia origine dal confronto dialettico tra i due documenti: è l’incontro mancato.

de Martino non riesce a valorizzare la patologia come un mondo, un mondo chiuso e per lo più incomunicabile ma pur sempre un mondo con i suoi segni e i suoi simboli. E se Binswanger parlava di mondo del delirio, de Martino, chiuso nella roccaforte razional-storicistica, lo mette in dubbio e vede piuttosto la negazione radicale del tessuto culturale entro cui si può parlare di mondo. Il mondo delirante è non essere un mondo.

Se il mondo del delirante non è un mondo perché manca di quelle caratteristiche che per de Martino rappresentano la cultura– innanzitutto una semanticità condivisa – come dare concretezza al negativo? – si chiede.

De Martino è al lavoro per un campo di ricerca che sia capace di prospettare il tema della fine del mondo come mito, come rito, e come catalizzatore del concetto di umanità declinato in senso universale.

«La fine del mondo è il libro di uno storicista che cerca nella storicità umana qualcosa di ultrastorico. Di un antropologo che cerca una provenienza preumana dell’uomo» (F. Leoni, 24, 2012, p. 238).

Ma anche questa strada, quella etnoantropologica, è segnata da una storicizzazione e passa attraverso la messa a tema della propria circoscritta umanità storicamente definita, non implica andare al di là dell’umano in generale ma al di là dei limiti della propria umanità, e la via del superamento dei propri limiti umani è l’accesso alla dimensione storico-etnografica che si imporrebbe sopra quella psicopatologica.

La storia per de Martino non è il tempo storico, lo scorrere indifferenziato; è piuttosto la produzione di valori della cultura che soli riescono a trascendere il qui e ora del divenire eracliteo. Cerca così di salvare un umanesimo integrale che però nella sua chiusura rischia di trasformarsi in una disumanizzazione radicale. Il cerchio non può essere mai chiuso neppure da uno storicismo integrale perché la non-perfezione non potrà mai essere estinta da nessuna filosofia o storia che sia, perché il negativo ha una valenza sua propria, un proprio eidos, è il nocciolo duro dell’esperienza che non si riduce neppure all’interno di una razionalizzazione storica, sia pure di una storicità passata attraverso il filtro dell’etnografia.

Si parla quindi a ragione di “incontro mancato”. Vi sono tuttavia alcune indicazioni  metodologiche che ci invitano a riflettere, prima fra tutte impostare una ricerca sulla oggettività.

Ed è su questa apertura che diventano centrali le ultime due figure che avevo apposto all’inizio insieme a perturbante, crisi e rischio: istituzioni e simbolo. Ne farò un semplice accenno per configurare l’area tematica di indagine ma senza andare più in profondità.

Per primo, pongo una distinzione fenomenologica relativa alla percezione tra realtà e oggettività che possono non coincidere: la percezione crea un mondo e, riprendendo la psicopatologia fenomenologica, anche il delirio è un mondo altrettanto reale per chi lo vive. Il reale è percettivo, anche il delirio è percettivo. Ma ci possiamo chiedere: è anche oggettivo? Se percepire crea un mondo che si prende per vero (in tedesco wahrnehmung = percezione indica letteralmente prendere-nehmung e vero-wahr= prendere per vero), si tratta sempre di un mondo uguale per tutti e perfino eterno e immutabile che caratterizzerebbe l’umano oppure si aprono mondi anche contingenti anche non condivisibili ma pur sempre mondi perché percepiti, presi cioè per veri? Una questione cruciale che mette in campo l’universo simbolico: nella centralità dell’atto percettivo in quanto fonte primaria di esperienza, l’universo simbolico entra prepotentemente all’interno anche della storia che assorbe in sé un quid di percettivo ineliminabile: diventa difficoltoso operare una distinzione netta tra realtà storica e realtà simbolica e per questo occorre rifarsi ad istituzioni mondane, a organizzazioni simboliche che possano interagire tra loro creando così anche nuovi simboli che possano essere “oggettivi”(una lettura filtrata dal pensiero di Walter Benjamin).

Vi sono poi percezioni originarie che colpiscono per la prima volta l’apparato percettivo, sono dati originari, prelinguistici e presimbolici, qualcosa che si impone alla percezione dall’esterno, qualcosa che è subìto, il lato passivo della percezione. Sono dati che colpiscono l’apparato sensoriale e chiedono di essere interpretati o tradotti.

Con questi interrogativi sulle organizzazioni simboliche a partire dalle relazioni tra percezione e storia credo che l’incontro mancato tra Callieri e de Martino riesca ad esplicitare la complessità di quell’oggettività che è tutt’altro che scontata, una complessità che rimane ancora da sviscerare in relazione ai temi cruciali della realtà, della verità, del potere.

Un estremamente fecondo incontro mancato.

Bibliografia

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Charuty G., “Prefazione” a E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino 2019.

De Martino E. 2019, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino.

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Maldonato M. 2005, Delle cose che non hanno volto, in B. Baldacconi e P. Di Lucchio (a cura di), dell’Apocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto de Martino, Guida, Napoli 2005.

Massenzio M., Briser l’histoire. Sull’intesa intellettuale tra Ernesto de Martino e Bruno Callieri, in Quaderni di Cultura Junghiana, nuova serie 2, 2021 https://quadernidiculturajunghiana.it/briser-lhistoire-sullintesa-intellettuale-tra-ernesto-de-martino-e-bruno-callieri/.