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  1. Dall’inconscio rimosso all’inconscio irrappresentabile

Indubbiamente la psicoanalisi contemporanea ha molto beneficiato della diffusione della concezione dell’inconscio non rimosso, diffusione che è stata sicuramente favorita dalle neuroscienze e che ha acquisito una rilevanza tale da divenire una sorta di common ground della psicoanalisi contemporanea, laddove le divergenze persistono piuttosto nella questione tutta clinica della rilevanza che ad esso si debba ascrivere nel lavoro terapeutico e in quella, teorico e clinica a un tempo, del rapporto tra il rimosso e il non rimosso: è il primo semplicemente adombrato dal secondo o quasi rischia di scomparire dal campo analitico? Come viene a incidere tale adombramento sulla questione della realtà psichica? È la rimozione (e con essa la dissociazione) un concetto inutile per la clinica delle psicosi, e comunque come si declina l’inconscio non rimosso nel caso delle psicosi?

Lascerò aperti i primi interrogativi, per affrontare invece quest’ultimo discorso. E’ forse opportuno ricordare come, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, prima ancora che la dizione “non rimosso” venisse ad assumere il rilievo che ha oggi, sono entrati in gioco diversi modelli psicoanalitici che hanno mostrato, nella concettualizzazione dei fenomeni inconsci, una diversa centratura rispetto alla rimozione, a partire peraltro da alcune notazioni rinvenibili in diversi passi delle opere di Freud[1]. Questi modelli, di certo innovativi, forse incompatibili (o incommensurabili)[2] con quello classico, sono in alcuni casi derivati proprio dall’esperienza di lavoro con pazienti psicotici, per poi essere applicati in un ambito più generale, proprio come era successo con il meccanismo della rimozione che da specifico dell’isteria si era poi venuto a configurare fondativo dell’inconscio. Quanto dunque in un primo momento poteva essere inteso come specifico delle psicosi, non è stato più limitato ad esse, ma colto –nella sua interconnessione con la rimozione- come caratterizzante l’inconscio in generale, anzi come generativo degli stessi processi simbolici e della creatività, fermo restando naturalmente sia la necessità che la difficoltà di differenziarne le diverse forme, aventi a che fare ora con le psicosi, ora con il trauma, ora con le primissime fasi dello sviluppo e la memoria implicita, ora con la creatività.

Indubbiamente Bion, più d’ogni altro, ha contribuito a inaugurare l’orientamento di cui qui ci si sta occupando. Per l’Autore, infatti, all’origine della mente c’è una sorta di vuoto, di “forma” kantiana che attende d’essere riempita, chiamata preconception (1967, p.171). Bion presuppone l’esistenza di espressioni molto primitive dell’attività mentale, gli elementi beta (1963), i quali rappresentano una sorta di precursori del pensiero che tuttavia, se non trasformati dalla funzione alfa, restano non pensabili: sensazioni, cioè, marasmatiche e magmatiche che non possono convertirsi in pensiero. In una visione a carattere ancora più generale, egli si riferisce ad una realtà che possiamo approcciare solo attraverso la «fede» o la congettura e che indica con il segno «O». Essa viene definita come «realtà ultima, verità assoluta, divinità, infinito, cosa in sé» (1970, p.39), o anche «l’ignoto, l’inconoscibile, l’‘infinito senza forma’» (p.46).

     All’interno di questo background può collocarsi anche il contributo di Ignacio Matte Blanco (1975), che prevede due distinte modalità di funzionamento psichico. Quello simmetrico, che ha una stretta affinità col processo primario e con l’inconscio, si caratterizza per l’indistinzione che vige al suo interno tra la parte e il tutto, tra un’affermazione e il suo contrario; quello asimmetrico, da cui discende la logica aristotelica, è invece capace di operare distinzioni e porre confini. Il funzionamento della mente si basa proprio sulla copresenza di questi due principi, risultando così bilogico. Da quale rapporto sono correlati questi due modi del funzionamento mentale? Non potendo l’essere simmetrico in sé diventare asimmetrico, si potrà solamente diventare consapevoli di alcuni aspetti del primo, grazie a una funzione di traduzione, che estrae continuamente «relazioni asimmetriche che sono una traduzione o un dispiegamento di alcune delle potenzialità implicite nell’inconscio o modo di essere simmetrico» (Matte Blanco, 1975, p.328).

  Nell’ipotesi dell’eclissi dell’oggetto originario concreto (OOC) (Ferrari, 1992), pure collocabile in tale orizzonte di pensiero, la mente entra in funzione rispetto ad un «dato-presenza» non simbolizzabile, fatto di sensazioni marasmatiche, rappresentato dal corpo (l’OOC). L’eclissi consisterebbe in quel distanziamento che ne consente la trasformazione in simbolo. Le emozioni compaiono allora come «zona intermedia tra l’essere tutto sensazione e l’essere incipientemente pensante» (Ferrari, 1992, pp.37-38).

     Wolfang Loch (1975/1986), a sua volta, si riferisce ad esperienze che danno luogo al «pre-Io», che egli avvicina all’ «O» di Bion, e lo inducono ad individuare un ambito proprio della psicoanalisi, seppure diverso da quello dell’interpretazione, che egli chiama, seguendo Balint, il «nuovo inizio». Qui si ha a che fare con qualcosa di originario, è in gioco la potenza creativa del soggetto, e ci si riferisce a «stati che non sono mai esistiti consciamente» (Loch, 1975/1986, p.93).

Contributi essenziali sono anche:

  •  il pittogramma di Piera Aulagner, la quale così lo distingue dal processo primario: «Del pittogramma il soggetto non può avere nessuna conoscenza diretta, mentre l’analista ha la possibilità di intravederne gli effetti e tentare di costruirne un modello conoscibile dall’Io; al contrario, l’opera della messa-in-scena-propria del primario, attestata dalla produzione fantasmatica, ha il potere di infiltrarsi nel campo del secondario, pur restando quest’ultimo regolato da un lavoro di messa-in-senso che si deve all’istanza chiamata Io» (1975-1992, p.53);
  •  il conosciuto non pensato di Cristopher Bollas, «una forma di conoscenza che non è ancora stata sognata né immaginata perché non è stata ancora realizzata mentalmente […] che non è stata conosciuta  grazie ai sogni o alle fantasie, eppure può permeare l’essere di una persona» (1987, p.250);
  •  l’esperienza non formulata di Donnel Stern, intesa come un «materiale che non è mai stato portato all’interno della coscienza, e non il materiale che è stato rimosso dalla coscienza» (2003, p.23).

  Infine, ci si può anche richiamare a quegli autori che postulano uno stato di indifferenziazione primaria, più arcaico (o comunque meno organizzato) della fase schizo-paranoide, come ad esempio Ogden (posizione contiguo autistica, 1989) o  Bleger (struttura sinciziale, 1967), precisando come non si tratti tanto di stadi ontogenetici, bensì di “posizioni”, modalità sempre disponibili del funzionamento mentale.

Cercando di cogliere gli aspetti di fondo che unificano modelli così disparati, torna utile forse fare riferimento non solo alla rimozione e di conseguenza al non rimosso, ma anche alla rappresentazione, e di concerto all’irrappresentabile[3]. E’ indubbio infatti che la psicoanalisi classica trovi al centro del suo edificio concettuale tanto rimozione quanto rappresentazione, né potrebbe essere altrimenti in quanto l’una rimanda necessariamente all’altra: il rimosso è rappresentazionale  (e di concerto anche la realtà psichica è fatta di rappresentazioni!). Di qui, mi sentirei di affermare che, se Freud è riuscito a scalzare il primato della coscienza, asserendo, in opposizione alla filosofia cartesiana, che «l’Io non è padrone in casa propria» (1916, p.663), , non altrettanto abbia inteso fare con il primato della rappresentazione. Insomma, «la psicoanalisi si è edificata sul rappresentabile, in primo luogo sulle tracce della memoria e sulla rappresentazione inconscia da queste derivata» (Berenstein, 1999, p.26), e dunque la teoria della rappresentazione è in Freud assolutamente fondamentale (Green, 1999)[4]. Al contrario, nella psicoanalisi contemporanea l’irrappresentabile è stato progressivamente valorizzato come «una dimensione del soggetto corrispondente al divenire, che si basa su quanto vi è di nuovo nelle relazioni con l’altro ed eccede le dimensioni anteriori» (Berenstein, 1999, p.31), oppure, attraverso la mediazione col cognitivismo, come dimensione imprescindibile dello psichico, in alcun modo da considerare inferiore rispetto al pensiero rappresentazionale, costituita da desideri ed emozioni, a cui il soggetto non può dare un nome (Bucci, 1997).

Ma cosa possiamo intendere in termini generali con rappresentazione a partire da un’ottica condivisa, psicoanalitica e filosofica al tempo stesso? Seppure vincolata in qualche modo alla senso percezione e dunque passibile di essere intesa come ri-presentazione, è certo legittimo e produttivo rapportare la rappresentazione con l’idea di trasformazione. E infatti, già su di un versante filosofico ci imbattiamo nella «formula, invero generalissima, che nella nostra vita psichica c’è un processo che porta da un’oscura emozione a una chiara oggettivazione, sia che l’oggettivazione avvenga in una formazione di concetti, sia che avvenga nella creazione artistica o nell’azione» (Jaspers, 1919, p.512). Che si tratti di “creare” o di “chiarire” è comunque sempre in atto un «processo di estrinsecazione dell’oggettivo dall’oscura esperienza vitale», processo destinato del resto a rimanere «sempre o quasi sempre incompiuto» (ibidem). Questa incompiutezza pare a sua volta rimandare sia a «esperienze psichiche nelle quali la scissione di soggetto e oggetto non c’è ancora o è sospesa» (p.515), (scissione che sappiamo indispensabile per la rappresentazione), sia alla sussistenza di esperienze le quali «siano oscure non provvisoriamente, bensì per principio» (p. 516).

Anche in ambito psicoanalitico, ponendo attenzione ai precursori della rappresentazione, sia intesi freudianamente come pulsioni allo stato puro, sia, con Bion, come elementi beta, si è inevitabilmente focalizzata l’attenzione sul processo di costruzione della rappresentazione e sulle sue eventuali alterazioni. Di conseguenza essa ha allentato il riferimento alla dimensione senso percettiva per acquisire piuttosto lo statuto di immagine interna, strettamente correlata con il phantasieren e la fantasmatizzazione, e più in generale con i processi di mentalizzazione, senza dimenticare beninteso il riferimento specifico di Bion alla trasformazione[5].

Sebbene come si è già affermato non manchino di certo nell’opera freudiana molteplici occasioni di apertura al discorso all’irrappresentabile, in primis racchiuse nel concetto stesso di pulsione, è senz’altro condivisibile la posizione, espressa ad esempio da Lucio Russo, per cui «nel definire l’inconscio rimosso come il limite della psicoanalisi e dell’analizzabilità, Freud ha censurato l’affettività slegata dalle rappresentazioni rimosse e antecedente l’organizzazione differenziata dell’apparato psichico» (Russo, 1998, p.23). Analoga la considerazione che «se noi restiamo ancorati alla natura della nostra disciplina fondata da Freud sulla rappresentazione inconscia prodotta dalla rimozione di una pulsione proibita, dovremo necessariamente arrestarci ai limiti di ciò che è rappresentabile e considerare il non-rappresentabile fuori della portata del nostro metodo di indagine e di cura» (Mancia, 2004, p.1290), laddove l’ «l’assenza di rappresentazione non significa che gli avvenimenti non possano essere recuperati attraverso una loro trasformazione simbolica e emotiva» (ibidem).

Di qui la questione di quale rapporto sussista «tra il concetto metapsicologico di rappresentazione inconscia e questa nozione di irrappresentabilità» (Botella, 2001, p.185) e quella più intrigante, del resto implicita nella precedente, espressa dal dubbio che il rilievo fornito al problema della irrappresentabilità possa convivere con la tradizionale metapsicologia o piuttosto ne comporti la crisi o la riduzione di valore (la «relativizzazione del rimosso inconscio» che  gli stessi Autori segnalano a proposito di Bion: 2001, p.179).

Il seguente distinguo riassume quanto sopra in forma sintetica e generalizzata.

  L’inconscio freudiano, pur funzionando secondo il processo primario, tuttavia presuppone in certo modo la contraddizione (foss’anche per ammettere al suo interno la possibile, paradossale coesistenza di termini contraddittori), la quale a sua volta non può che presupporre la rappresentazione.

  Il modello di inconscio che certe correnti della psicoanalisi hanno cercato di configurare dopo Freud è invece prima della contraddizione. Si verrebbero così a porre tre diversi livelli mentali:

  • quello coscienziale, per cui vale il principio di non contraddizione (a è diverso da non a),
  • uno intermedio, esplorato da Freud, per cui tale principio, seppur presupposto, non è valido (a è uguale a non a): si tratta di quei fenomeni inconsci, esaurientemente descritti dal padre della psicoanalisi, che includono pensieri e funzioni mentali soggetti a rimozione, negazione, scissione, proiezione ed espulsione,
  • infine, un livello più “originario” per cui tale equazione non può nemmeno porsi, in quanto i termini a e non a ancora non si danno, sebbene siano annunciati.

  La differenza tra questi ultimi due livelli è radicale: ad esempio, nel primo caso, nell’inconscio vige la rappresentazione del maschile e femminile, ma esso, incurante della contraddizione, può fonderli in un’unica immagine onirica; nel secondo caso i due termini di base non sono rappresentabili e dunque non è nemmeno possibile la loro contraddittoria fusione. A questo livello esistono fenomeni inconsci di pertinenza della sfera del protomentale: si tratta di sensazioni indistinte, talora dolorose, che, per loro natura, non sono passibili di alcuna definizione. Occorre a scanso di equivoci precisare ancora una volta che da questo magma oceanico traggono origine non solo la psicosi, ma anche i normali processi psichici, così come i più elevati processi di simbolizzazione. Il carattere differenziale tra destrutturazione psicotica e organizzazione simbolica insiste allora nella capacità di operare un distanziamento. In sintesi, l’unica descrizione che può adattarsi a questi fenomeni inconsci, per quanto ogni definizione sia a rigori impossibile, potrebbe essere quella che li intende come ciò che non è ancora pensiero, ma preme verso di esso.

    Si potrebbe così pensare ad un percorso a partenza dal protomentale, che procede verso le emozioni e i pensieri inconsci di secondo livello, sino a giungere ai pensieri preconsci e coscienti, gli unici passibili d’essere posti in forma narrativa.

  Naturalmente, non si insisterà mai abbastanza sul fatto che questi diversi livelli dei processi inconsci non vanno intesi in forma reificata e separata: l’inconscio irrappresentabile e l’inconscio rappresentazionale, così come questi stessi in rapporto con il pensiero secondario e la rappresentazione cosciente, vanno a costituire un flusso continuo: sono aspetti dello psichico la cui sensibile diversità non impedisce loro di essere strettamente embricati! Converrà rimarcare che ciò che possiamo presupporre peculiare degli stati di grave malattia mentale è l’alterazione delle funzioni che consentono la conversione del non ancora pensato, dei protopensieri e dei protosimboli, in pensieri. Tuttavia, la presenza di questo “fondo” va considerata universale. Certamente sorge a questo punto la questione basilare di come distinguere la dimensione irrappresentabile dell’inconscio alla base della creatività da quella che sostiene il funzionamento psicotico (o il vissuto traumatico). Rimane essenziale da tal punto di vista la assenza o la presenza della articolazione tra rappresentabile e irrappresentabile: proprio tale alternativa può considerarsi il punto di clivaggio oltre il quale il desiderio del simbolico, che muove l’arte e più in generale il pensiero umano, si traduce in quella mancanza di appiglio che lo vanifica, generando così il crollo psicotico.

  • Irrappresentabile e incomprensibile: per una convergenza tra psicoanalisi e fenomenologia

Come questo discorso, partito dalla clinica delle psicosi può oggi essere rideclinato e più compiutamente ridesignato, sempre con riferimento a tali quadri clinici?

Vorrei far precedere le mie riflessioni da una incursione nel campo della fenomenologia e della psicopatologia, al fine di mostrare come la questione della irrappresentabilità, magari con altre configurazioni e denominazioni, già ben si profilasse nel loro ambito. Se infatti nel nostro percorso siamo partiti dall’inconscio non rimosso per poi declinarlo come inconscio irrappresentabile, andando più indietro nel tempo ci imbattiamo in una concettualizzazione dell’inconscio, radicalmente estranea a quella freudiana, che è quella di Karl Jaspers, che piuttosto lo suddivide in «vero» e «falso». Quest’ultimo è rappresentato da ciò che la psicologia comprensiva da inosservato può rendere cosciente, laddove il vero inconscio è per principio extracosciente, inverificabile, teoretico e inosservabile. Esso dunque sembrerebbe sostanzialmente rimandare a componenti d’ordine biologico. Così Jaspers può concludere che «mentre l’inconscio quale inosservato è in effetti vissuto, l’inconscio come extracosciente in realtà non lo è» (1913-59, p.331). Alla luce di ciò si ripropone la questione se possa in qualche modo essere  rappresentato ciò che non è né compreso e nemmeno “vissuto” (e dunque non si è costituito come emozione, rimanendo piuttosto a livello corporeo, pulsionale, sensoriale).

La posizione di Jaspers è radicalmente estranea, anzi ostile, alla concezione freudiana, ma davvero resta tale se raffrontata con la psicoanalisi contemporanea? Lo stesso del resto potrebbe dirsi della concezione dell’inconscio di matrice husserliana, che, come sintetizza una sua accreditata studiosa, Angela Ales Bello (2007), prevede la incompatibilità tra pensiero e inconscio e dunque la inammissibilità dell’espressione “pensieri inconsci”. Ma questa inammissibilità che contrappone teoria freudiana da un lato, fenomenologia husserliana e psicopatologia jaspersiana dall’altro, non è la medesima che asserisce la psicoanalisi contemporanea, sia pur con riferimento specifico alla dimensione irrappresentabile dell’inconscio?

La nozione di inconscio in Jaspers non può cogliersi peraltro in modo isolato rispetto a un concetto cardine della sua psicopatologia, ma anche –in primo luogo- della sua filosofia: quello di incomprensibile.

Dove si situa l’incomprensibile, con cui la comprensione continuamente urta?

Questo sta o nei meccanismi extracoscienti inerenti al corpo: nel comprendere, per indagare causalmente, in modo inevitabile si aggiunge mentalmente un meccanismo extracosciente, e, all’opposto, non si può parlare di meccanismi extracoscienti senza il presupposto del comprensibile e del compreso, che ai suoi confini ha richiesto di escogitare questi meccanismi. Oppure l’incomprensibile sta nella esistenza: nel comprendere viene toccata una origine della libertà, per afferrare la possibilità dell’esistenza mediante una chiarificazione e ricordare all’uomo sé stesso; perché senza  l’esistenza il comprensibile sarebbe senza base, sarebbe impersonale, nullo e inoperante. All’opposto l’esistenza solo appalesandosi nel comprensibile, può manifestarsi e pervenire a sé stessa (Jaspers, 1913-59,p.337).

E’ solo all’interno di un tale orizzonte filosofico e esistenziale che può collocarsi e correttamente intendersi l’incomprensibilità del delirio e della psicosi schizofrenica che pure Jaspers asserisce:

E’ impossibile comprendere un vero delirio nella sua genesi. Dalla disposizione, dall’ambiente e dall’esperienza vissuta si può comprendere il contenuto del delirio, ma il carattere delirante dell’esperienza vissuta resta l’elemento nuovo specifico, che deve inserirsi in un preciso momento della vita. Il meccanismo paranoico è incomprensibile (pp. 774-5).

A questa concettualizzazione del delirio, strettamente rapportato alla schizofrenia, si connette l’idea di stato d’animo per il delirio, che risulta essenziale per cogliere il passaggio dalla depersonalizzazione alla convinzione delirante vera e propria, passaggio nel corso del quale il paziente viene a trovarsi gettato in una «atmosfera di sospensione» (Callieri, 2001, p.107):

nell’umore o stato d’animo delirante (Wahnstimmung) esiste sempre un “qualche cosa”, che è, seppure in modo non chiaro, il germe di un valore e di un significato oggettivo. Questo stato d’animo delirante generale, senza determinati contenuti, deve essere insopportabile. I malati ne soffrono terribilmente, e già l’acquisizione di una data rappresentazione è come un sollievo (Jaspers, 1913-59, p.106).

Questo ci conduce a una concezione della schizofrenia propria di gran parte della psichiatria fenomenologica e che trova i suoi cardini nella concezione di autismo povero di Minkowski e di perdita dell’evidenza naturale di Blankenburg, le quali, parimenti, segnalano la genesi del delirio schizofrenico a partire da una dimensione “negativa”, di caduta radicale della capacità rappresentazionale, che pare del resto non contraddire la concezione, già presente negli scritti di Freud di inizio Novecento, del delirio come fenomeno restitutivo.

Minkowsky, sulla scia di Bleuler, coglie nell’autismo il tratto fondamentale caratterizzante la schizofrenia, definendolo come «un distacco dalla realtà accompagnato da una predominanza relativa o assoluta della vita interiore» (1927, p.140), che si declina in due forme: autismo ricco caratterizzato dalla prevalenza caotica, simil onirica, di immagini a carattere delirante, e autismo povero, che rinvia a quei pazienti che non riescono a costruirsi un mondo immaginario e conducono piuttosto un’esistenza stereotipata, difettuale, totalmente priva di slancio vitale. E’ il secondo che rappresenta per l’autore il disturbo schizofrenico «allo stato puro» (1927, p.157), mentre il primo, equivalente per certi versi all’aspetto ricostruttivo della psicosi indicato da Freud, per altri al delirio in senso generale, rimanda a quanto ancora vi è di vivo nella personalità morbosa.

Blankenburg a sua volta parla (a proposito delle schizofrenie subapofaniche) di «un mondo fondamentalmente ante-predicativo, pre-intenzionale, pre-oggettivo, non metaforizzabile perché giustamente prima del linguaggio» e definisce la perdita dell’evidenza naturale come «sradicamento rispetto al terreno dell’evidenza su cui si fonda la vita quotidiana» (Blankenburg, 1971, p.66 ), terreno fondato intersoggettivamente (p.104) nell’ambito di una continua articolazione tra evidenza e non evidenza, il cui aspetto patologico è rappresentato non tanto dalla perdita della prima, quanto dalla interruzione della loro dialettica a tutto vantaggio della non evidenza (p.77).

A loro volta questi contributi possono essere meglio colti all’interno di una prospettiva d’ordine più generale, che è di nuovo quella jaspersiana, che vede il delirio come fenomeno che si esprime attraverso il linguaggio, ma che rimanda a un prima del linguaggio, che è evidentemente non solo il terreno della affettività e della sensorialità, quale primum movens del delirio stesso, ma di una affettività e di una sensorialità tutte particolare per aver patito ed essere espressione di quello sradicamento dell’evidenza naturale e della rappresentazione di cui sopra si diceva. Per Jaspers infatti, il delirio rimanda a «un elemento primario che sta prima del pensiero, seppure ha proprio nel pensiero la sua chiarificazione» (Jaspers, 1913-59, p. 212, sottolin. mia).  Dunque il delirio, anche se inevitabilmente necessita di una mediazione linguistica, trattiene al suo interno una dimensione di indicibilità intrisa di angoscia, non formulabile in parole e inidonea, di per sé, a ogni messa in rappresentazione.

Il contributo binswangeriano si colloca in certo modo su una linea analoga. Pur sottolineando il rapporto tra delirio e linguisticità («Dell’autentico delirio abbiamo parlato solo là dove l’‘atmosfera inquietante’ ancora dissimulata si scopre o rivela nell’apparizione di segreti nemici e l’esserci ha di nuovo nella lingua un sostegno, un rifugio» [1952-53, p.98]), l’autore fa riferimento a quella alterazione atmosferica che lo precede e che ha a che fare con la perdita del senso (contrapposta alla sua ricostituzione delirante) che si rinviene allo stato puro nella Wahnstimmung, una sensazione di indefinitezza dalla quale emergono a poco a poco nuovi significati, solitamente dal contenuto sinistro, destinati a configurare il delirio propriamente detto.  Questa derivazione dell’apofania delirante dall’incomprensibile emerge del resto in modo lapidario dalle stesse parole della autobiografia del Presidente Schreber: «In quanto è stato esposto si trova una splendida prova del fatto che ogni non-senso, portato agli estremi, raggiunge infine il punto in cui distrugge sé stesso» (1902 p.328).

Quello che forse può derivarne complessivamente è una concezione del delirio come rappresentazione spuria, che utilizza il linguaggio come forma di mascheramento, tale per cui la rappresentazione del proprio sé è sostituita nella forma più radicale da un falso sé.

Ma come ha riletto la psicoanalisi, alla luce delle proprie teorie, il contributo fenomenologico in tema di psicosi? Emerge qui la figura di Salomon Resnik, che forse più d’ogni altro ne ha tentato una coniugazione. Dobbiamo ad es. a questo autore una compiuta descrizione dell’idea di vuoto nei pazienti schizofrenici. Continuativamente presente nella sua riflessione sin dai primi anni Ottanta, anche negli ultimi lavori l’autore torna a interrogarsi in merito alla «sostanza di un pensiero vuoto», segnalando come la carenza di una madre che «nutre, scalda e avvolge», e dunque l’introiezione di un non-seno, possano esitare nella percezione di un vuoto persecutorio: «un pensiero vuoto è quindi la presenza sostanziale di un’esperienza persecutoria che riempie di vuoto tutto lo spazio mentale del lattante» (Resnik, 2008, p.51). Nel contempo l’autore ribadisce come «ciascuno spazio mentale ha inizio come un vuoto, una discontinuità o una ferita (l’origine dello spazio e del tempo) che, se si sviluppa correttamente, diventa un luogo per i sentimenti e i pensieri» (p.191). Il vuoto creativo e il vuoto persecutorio sono evidentemente agli antipodi, eppure presentano una radice comune. L’esperienza del dolore può forse aiutare a trasformare il secondo nel primo, ma per lo psicotico essa è «terrorizzante», inducendolo a preferire uno stato di «glaciazione». Così egli finisce sempre col trovarsi dinanzi alla «impasse ontologica» rappresentata dal «dilemma tra ritornare alla vita, scongelarsi, o morire del tutto» (p.91).

Benedetti, a sua volta, parla di esistenza negativa, descrivendola come aree di morte, zone mute dell’inconscio ove non esiste rimozione, da cui il paziente si difende con una esistenza a prestito (1980) (cfr. la metempsicosi come intesa da Resnik, sempre con riferimento alle psicosi, 1986). Vivere dentro il corpo altrui, o introiettare pezzi della realtà esterna, è quanto consente allo psicotico di negare gli sconfinati spazi desertici della sua mente mettendo in atto un mascheramento, la cui capacità di tenuta è però sempre relativa. Questa fragilità può vedersi soprattutto in certi contesti culturali, che offrono poco sostegno alla credenza, al mito, al magico (terreno più propizio allo sviluppo di un delirio), e sono piuttosto propensi a sollecitare il senso dell’inautentico, del nulla, dello spaesamento.

Altri autori, senza essere influenzati in modo diretto della fenomenologia europea, hanno del resto esposto una concezione analoga della schizofrenia, proprio a partire dal concetto di irrappresentabile, più congeniale e specifico della teoria psicoanalitica. Si pensi, ad es. a James Grotstein, che coglie nel non-senso e nel nulla, intesi come fenomeni sia primari che secondari, e nel vissuto di morte psichica che ne consegue, la configurazione essenziale della schizofrenia. Essi ne costituiscono lo stato traumatico fondamentale, da cui ci si può difendere attraverso l’elaborazione di fantasie arcaiche e apocalittiche il cui aspetto significativo e narrativo risulta proprio una difesa nei confronti del non senso (1991). Ne deriva che «gli psicotici sono meno sommersi dalle loro pulsioni e dai loro sentimenti che dalla loro incapacità ad attribuire significati […] Essi non possono sufficientemente sperimentare la loro propria vita perché non possono sufficientemente trasformare gli avvenimenti della vita in pensieri, sogni e sentimenti» (ibidem). Nulla e mancanza di significato divengono così «l’obiettivo dello psicotico, al fine di sottrarsi all’esperienza dolorosa» (Grotstein, 2007, p.351). In tutt’altro contesto geografico e teorico, si può fare riferimento a Piera Aulagnier, la quale sottolinea come  il discorso psicotico ci abbia «indotti a postulare una forma di attività psichica preclusa  dal conoscibile, per sempre e per ogni soggetto, e ciò nonostante sempre all’opera, ‘fondo rappresentativo’ che persiste parallelamente a due altri tipi di produzione psichica: quella del processo primario e quella del processo secondario» (Aulagnier, 1975, p.51). L’autrice individua così tre modi di funzionamento dell’attività psichica e tre modalità rappresentative con essi correlati: il processo originario e il pittogramma, il processo primario e la rappresentazione fantasmatica, il processo secondario e la rappresentazione ideica.

Tutti questi contributi, psicoanalitici e fenomenologici, mostrano l’importanza di una psicopatologia psicodinamica delle psicosi che trovi la sua centratura proprio nell’idea di irrappresentabilità. Per una siffatta psicopatologia si dispiega il compito primario di intendere come dall’irrappresentabile si generino le difformi alterazioni del processo rappresentazionale, che possono compendiarsi nel vuoto rappresentazionale dello schizofrenico, nell’eccesso rappresentazionale che spesso contraddistingue le psicosi isteriche, avendo a tema il conflitto sessuale, e infine nella pseudorappresentazione restitutiva del delirio paranoico (pur limitandosi ai soli disturbi psicotici, senza considerare quelli post traumatici e dissociativi che pure con la rappresentazione hanno molto a che fare).

Quanto sopra suggerisce di evitare di parlare genericamente di psicosi al singolare, magari estendendo la caratteristica di un certo funzionamento mentale psicotico a un altro, col rischio che certi meccanismi per un autore contraddistintivi del disturbo schizofrenico risultino analoghi a quelli che per un altro lo sono del disturbo delirante, o addirittura di quello borderline e così via. Ciò impedisce allo psicoanalista di cogliere appieno l’importanza della assunzione di una diversa e specifica posizione nella relazione con lo schizofrenico, o con il paranoico, o con il paziente che presenta una psicosi isterica, o infine con quello che presenta un episodio psicotico acuto, per non parlare poi del borderline, che ovviamente non va ascritto alla categoria delle psicosi, ma può avere sintomi di tal sorta. Se questo spesso è intuitivo (perché difforme è la modalità con cui questi pazienti si relazionano con noi), nondimeno una teoria generica può sviarci e indurci ad adottare atteggiamenti poco appropriati: ad esempio focalizzare troppo il lavoro sulla dimensione di odio o megalomanica del paziente schizofrenico (o trascurare queste stesse nel paziente paranoico), adottare un uso aperto dell’interpretazione (stile “gioco interpretativo”, come lo chiama Resnik), utile con gli schizofrenici, ma poco efficace e ambiguo nel caso della paranoia, assumere una vicinanza empatica, essenziale nelle psicosi acute, ma che potrebbe favorire un transfert erotizzato in quelle isteriche, e così via.

Si apre dunque ora la questione di come queste nuove concettualizzazioni dell’inconscio si siano riflesse sulla clinica delle psicosi e sullo stile di lavoro dello psicoterapeuta.

Note:

[1] Vedasi ad esempio i saggi L’inconscio (1915, p.60-61); L’Io e l’Es (1922); Compendio di psicoanalisi (1938, p. 585). Per una discussione, vedi Martini, 1998 (pp.140-142) & 2011.

2 Beninteso incompatibilità e incommensurabilità sono ben differenti, anzi alternative: l’incommensurabilità si riferisce a un diverso livello del medesimo fenomeno (ad es. biologico, psicologico, sociale), a un diverso vertice osservativo, non  commisurabile col primo, con cui può dunque esservi compatibilità, seppure implicandone una riduzione di valore (come può essere ad esempio nel raffronto tra la psicodinamica e la biochimica della schizofrenia); al contrario due teorie che si riferiscono allo stesso ambito (ad es. l’evidenza di una alterazione a carico di mediatori neurochimici differenti in campo psichiatrico, oppure la proposizione di modelli psicodinamici tra loro alternativi in campo psicoterapico) potrebbero essere (seppur non necessariamente ) incompatibili.

3 Vorrei precisare come “irrappresentabile” nella accezione qui suggerita non sia affatto da intendere come ciò che non può avere accesso alla rappresentazione (e dunque destinato a rimanere staticamente e invariabilmente tale), bensì come ciò che è ancora slegato dalla rappresentazione, cui potrà dunque avere accesso o meno in relazione a una serie di occorrenze che riguardano tanto la psicopatologia come l’esistenza, specie nelle sue declinazioni patiche (tra cui particolare rilievo assumono il creare e il soffrire).

4 Per dar conto della eterogeneità dello psichismo in virtù delle sue relazioni, Green propone che a partire dalla relazione col corpo si originino la pulsione ed il suo rappresentante psichico; a partire dalla sua relazione col mondo, la rappresentazione di cosa; ed infine, a partire dalla relazione con l’Altro in quanto essere parlante, la rappresentazione di parola (1999, p.332). Del resto, questa centralità della rappresentazione emerge bene già dal Dizionario di Laplanche e Pontalis (1967), che distinguono nell’opera di Freud sei differenti “voci” contigue: rappresentanza ideativa, rappresentanza della pulsione, rappresentazione, rappresentazione di cosa, rappresentazione di parola, rappresentazione finalizzata. Dunque in Freud passiamo dall’istinto, non rappresentabile, al rappresentante della pulsione, a livello prevalentemente figurativo, con cui intendere una sorta di “ambasciatore” della pulsione, o come bene suggeriscono sempre Laplanche e Pontalis (1967), una “delegazione”. Di qui si procede verso la rappresentazione propriamente detta, differenziata in rappresentazione di cosa (nell’ambito dell’inconscio) e rappresentazione di parola, laddove si leghi al linguaggio, giungendo al preconscio.

5 Per illustrare la trasformazione, Bion parte dall’esempio di un pittore che dipinge un campo di papaveri, cogliendo di questa operazione tre elementi, che si ripropongono anche nella psicoanalisi: l’esperienza originaria o realizzazione (il campo di papaveri), la rappresentazione (il quadro) e gli invarianti («gli elementi che costituiscono ciò che nella trasformazione resta inalterato» [1965, p. 9]). Ecco allora che per Bion le teorie psicoanalitiche sono «appartenenti alla categoria dei gruppi di trasformazioni (una tecnica analoga a quella di un pittore) attraverso cui i fatti di una esperienza analitica (la realizzazione) sono trasformati in una interpretazione (la rappresentazione)» (p. 13). Ne consegue che «il campo dello psicoanalista è quello che sta tra il punto in cui un uomo riceve impressioni sensoriali e il punto in cui esprime la trasformazione che è avvenuta» (p. 71).

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